“CYBER-HUMANISMO DEL SIGLO XXI, UN PLANTEAMIENTO TEÓRICO A PARTIR DEL CASO MICHAEL JACKSON”

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En este tercer número del Río de Heráclito: Victor Jacinto Flecha; invitado de lujo del Río, reflexiona sobre la actualidad del Partido Liberal en Paraguay en: “El Liberalismo en su laberinto”.

A continuación se desarrolla el tópico más votado en la encuesta del número pasado: “El Cyber-Humanismo del siglo XXI, un Planteamiento Teórico a partir del Caso Michael Jackson.” por Miguel Ángel Méndez.

En un tercer -pero extenso momento- el Dr. Agustín Barua nos acerca el trabajo: “Hay que tomar la joda en serio”. Anotaciones para lo cultural – político emancipatorio en Asunción.

No olvide votar en nuestra encuesta al final de esta edición. Pepe, nos salió larga esta edición…. bancatela.


“El Liberalismo en su laberinto”

Victor Flecha

Victor Jacinto Flecha (Sociólogo y Escritor)

http://vjflecha.blogspot.com



El partido Liberal conmemora 122 años de existencia en medio de un laberinto, dividido en varios sectores sin que ninguna de ellos tenga la hegemonía ideológica y política como para encarnar la entidad partidaria como conjunto. En medio de ese caos,

pretender ser gobierno y no ser parte de la Alianza política que sostiene a ese gobierno del que son parte, al ocupar la vicepresidencia y la titularidad de varios ministerios.

Nunca, como ahora, el partido liberal estuvo tan ausente de una cosmogonía ideológica que lo agrupara como identidad ni una práctica política propia, que los diferencie esencialmente de los otros partidos.

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El partido liberal cuenta con una larga experiencia en el gobierno como en la llanura. Nacido, en 1877, como un partido de oposición, con una bandera y una práctica política bien definida, llegaron al poder en 1904 y se mantuvieron en él hasta 1936. Durante la dictadura militar de Higinio Morínigo fueron declarados fuera de la Ley. Y el partido liberal se transformó en un partido clandestino, heroico, luchador por la libertad y los derechos del pueblo. Un tendal de mártires, tenaces luchadores contra toda opresión, durante todo el período de dictadura militar hasta 1989, en que fue derrotada la más sangrienta y longeva dictadura de la historia paraguaya, la del gral. Stroessner.

El partido liberal en el gobierno y en la llanura siempre tuvo una identidad propia. Estando en el gobierno se recuerda a las grandes personalidades que dirigían el estado y el partido. Sus dirigentes eran de primer nivel intelectual y en la llanura se convirtieron en el más numeroso partido de la resistencia.

En la democracia perdió su ruta. Se le esfumó su identidad. En la mañana del 3 de febrero tenía 70 mil afiliados. En los años posteriores creció en más del 1000 por ciento. Los nuevos que ingresaron pertenecían más a la cultura política construida por los colorados que de los que le combatieron. El partido perdió su rumbo, su mismidad y hoy está extraviado entre el ser y no ser de Hamlet. El Paraguay necesita de partidos definidos sobre ejes bien claros y precisos y con estrategia propia y previsible para la construcción de un nuevo tiempo o no podrá responder a la historia. (Emitido del 10 de julio de 2009).

Desarrollo de Nota de Cabecera

miguel méndez

“CYBER-HUMANISMO DEL SIGLO XXI, UN PLANTEAMIENTO TEÓRICO A PARTIR DEL CASO MICHAEL JACKSON”

por Miguel Ángel Méndez (Sociólogo y Cyber-Tecnólogo)

miguelmendezpereira@yahoo.com


El fallecimiento de la mega-estrella norteamericana de la música, la danza-pop y los video-clips, ora ha sido agrandado por los Mass-media, ora ha sido ninguneado por los sistemas eruditos de información, cultura y opinión.

Debate posible al respecto de criterios que no profundicen la parte banal del finado parecen imposibles. Puntos encontrados que sin embargo no pueden obviar la condición humana de la mega-estrella de la mercadotecnia norteamericana.

A partir de este único punto de convergencia (condición humana del caso tratado) se sugiere importante debatir la condición humana del siglo XXI a la luz de las transformaciones científicas del siglo XX.

Propongo para esto tres sistemas conceptuales desde los cuales abordar el caso propuesto:

a)       El Humanismo como filosofía del ser

b)       La Cibernética como ciencia del ser humano del siglo XXI.

c)       La Ontología como lógica del ser.

Humanismo

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Del Humanismo se puede mencionar:

La actitud humanista ya estaba presente antes del acuñamiento de palabras como “humanismo”, “humanista” y otras del género. En lo referente a la actitud mencionada, es posición común de los humanistas de las distintas culturas: 1. La ubicación del ser humano como valor y preocupación central; 2. la afirmación de la igualdad de todos los seres humanos; 3. el reconocimiento de la diversidad personal y cultural; 4. la tendencia al desarrollo del conocimiento por encima de lo aceptado o impuesto como verdad absoluta; 5. la afirmación de la libertad de ideas y creencias y; 6. el repudio de la violencia.

La actitud humanista, fuera de todo planteamiento teórico, puede ser comprendida como una “sensibilidad”, como un emplazamiento frente al mundo humano en el que se reconoce la intención y la libertad en otros, y en el que se asumen compromisos de lucha no violenta contra la discriminación y la violencia.”

Del Diccionario del Nuevo Humanismo.

(http://idd00qaa.eresmas.net/humanismo/ph/biblio/index.htm)

Rasgos del Humanismo

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Algunos de los rasgos ideológicos del humanismo son:

  • Restauración de la fe en el ser humano que posee valores importantes que no conviene despreciar. Ya no se desprecia ni la fama en este mundo, ni el dinero, ni el goce epicúreo de los sentidos. La razón humana adquiere valor
  • Se ve como legítimo el deseo de fama, gloria, prestigio y poder (El príncipe, de Maquiavelo), valores paganos que bonifican al hombre frente a otros que lo reducen al compararlo con Dios y degradan esos valores a la categoría de pecados según la moral cristiana y la escolástica.
  • El comercio no es pecado y el Calvinismo glorifica el dinero como señal de que Dios ha bendecido en la tierra a quien trabaja.
  • El Pacifismo o irenismo: el odio por todo tipo de guerra.
  • La idealización y estilización platónica de la realidad. Se pinta la realidad mejor de lo que es, se la ennoblece (nobilitare).
  • El arte humanista toma la materia popular y la selecciona para transformarla en algo estilizado e idealizado, de la misma manera que la novela pastoril recrea una vida campestre desprovista de las preocupaciones habituales al campesino.
  • El Optimismo frente al Pesimismo y Milenarismo medievales. Existe fe en el hombre: la idea de que merece la pena pelear por la fama y la gloria en este mundo incita a realizar grandes hazañas y emular las del pasado. La fe se desplaza de Dios al hombre.
  • El contraste de opiniones frente al argumento de autoridad medieval: la imprenta multiplica los puntos de vista y las discusiones, enriqueciendo el debate intelectual y la comunicación de las ideas. Se ponen de moda los géneros del diálogo y la epístola, todo lo que suponga comunicación de ideas. Se propone la libre interpretación de la Biblia y su traducción a las lenguas vulgares (Lutero), frente al reduccionismo medieval de reducir su interpretación a la del Papa u obispo de Roma (Reforma o protestantismo).
  • Ginecolatría, alabanza y respeto por la mujer frente a la misoginia medieval. Por ejemplo, el cuerpo desnudo de la mujer en el arte medieval representaba a Eva y al pecado; para los artistas humanistas del Renacimiento representa el goce epicúreo de la vida, el amor y la belleza (Venus).
  • Búsqueda de una espiritualidad más humana, interior, (devotio moderna, Erasmismo), más

En sus comienzos, el humanismo es un movimiento regenerador y en sus principios básicos se encuentra ya bosquejado en tiempos muy anteriores, por ejemplo, en las obras de Isocrates, que se impuso una labor de regeneración parecida en la Grecia del siglo IV a. C. En tiempos modernos se encuentra estrechamente ligado al Renacimiento y se benefició de la diáspora de los maestros bizantinos de griego que difundieron la enseñanza de esta lengua, muy rara hasta entonces, tras la caída de Constantinopla en poder de los turcos en 1453; la imprenta y el abaratamiento de los libros subsiguiente facilitó esta difusión fuera del ámbito eclesiástico; por entonces el término humanista servía exclusivamente para designar a un profesor de lenguas clásicas. Se revitalizó durante el siglo XIX dando nombre de un movimiento que no sólo fue pedagógico, literario, estético, filosófico y religioso, sino que se convirtió en un modo de pensar y de vivir vertebrado en torno a una idea principal: en el centro del Universo está el hombre, imagen de Dios, criatura privilegiada, digna sobre todas las cosas de la Tierra (antropocentrismo).

Cibernética

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Si bien podemos decir que la Cibernética existe desde que el ser humano invento la rueda, entendiendo por cibernética (en un contexto amplio) el estudio de las relaciones que se establecen entre el hombre y la máquina, relaciones que generan sistemas comunicacionales que llevados a teorías  han sido de gran ayuda para las interpretaciones de los sistemas naturales, sociales y filosóficos; a la vez de convertirse en agente transformadora de la Epistemología del Siglo XX y XXI

Joel Rosnay, autor de “El Hombre Simbiótico”, semeja la relación de la máquina  y el hombre con la SIMBIOSIS que se desarrolla en la naturaleza, donde un ser vivo establece relaciones con otro, obteniendo ambos ganancias de estas. Así la relación, siempre según Rosnay, entre el ser humano y la maquina se caracteriza por ser una relación de cooperación mutua.

La Cibernética ha generado la Cibercultura, parte de esta Cibercultura son las intervenciones estéticas del siglo XX y XXI que el ser humano lleva a cabo cotidianamente sobre su ser a partir del siglo pasado (Tatoos, piercig, cirugías) necesarios para la pertenencia virtual a nuevas comunidades en espacios, tiempos y movimientos nuevos.

Ontología

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(Capítulo tomado de Carlos Fajardo Fajardo.

(www.ucm.es/info/especulo/numero10/est_cibe.html)

La revolución micro-electrónica se ha globalizado tanto que está generando en los distintos ámbitos, sobre todo en las producciones estéticas, una CIBERCULTURA. Viajeros y paseantes por ella, los hombres finiseculares la vemos cada día crecer y generarse en nuestras ciudades. Nos dirigimos hacia una sociedad construida, controlada por la mediatización: una Telépolis trasnacional. Así, el Internet y las grandes superautopistas de la información, la multimedia, están cambiando nuestras percepciones espacio-temporales, la sensibilidad y la visión que hasta ahora teníamos de la ciudad, transformando nuestra noción de relación personal, lanzándonos a una imagen de interlocutores virtuales, simulados. Cibernautas, internautas, los artistas trabajan hoy con procesamientos diferentes a los de hace veinte años. La era post-industrial afecta y afectará cada vez más aquella noción de trabajo estético que todavía en la industralización existía.

¿Cuáles deben ser, entonces, las propuestas para encontrar, en medio de esta masiva afluencia de modernización tecno-científica, la gratificante presencia de ilusión, ensoñación, de magia, maravilla en los imaginarios simbólicos de la obra artística?

Se impone de manera total una propuesta de efecto resemantizador de los universos estéticos. Recontextualizar, redefinir, reutilizar y deconstruir sus estructuras es el reto a que nos enfrentamos. Bricollage e hibridación semántica deben operar para comprender en medio de estas presencias supremas, la constitución de las nuevas sensibilidades artísticas. (…)

Un nuevo paradigma digital: la ciber-ontología

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Se impone de manera total una propuesta de efecto resemantizador de los universos estéticos. Recontextualizar, redefinir, reutilizar y deconstruir sus estructuras es el reto a que nos enfrentamos. Bricollage e hibridación semántica deben operar para comprender en medio de estas presencias supremas, la constitución de las nuevas sensibilidades artísticas.

Estamos ante una nueva gramática que reelabora otra racionalización y sensibilidad artística; una gramática digital que cambia lentamente el paradigma sobre lo real, “desaparece” lo real físico poniendo en su lugar lo real virtual, conllevando a la sistemática desacralización de la realidad concreta como única fuente de conocimiento. Cambio de gnoseología. Hacia la simulación total, donde la realidad virtual hace creíble su espacio, su movimiento y su tiempo.

Inundados de prótesis tecnológicas, queremos adaptar el mundo a nuestro tamaño y ponerlo a nuestro alcance, violar las leyes del espacio y del tiempo, la tridimensionalidad que nos limita y habita. Igual a un laboratorio metafísico (Piscitelli,1995,107), este paradigma digital deconstruye la realidad del ser y el estar: a través de él soy y estoy donde deseo estar, soy lo múltiple: múltiples identidades cuantas veces quiera ser, generando así una lógica del simulacro, una ciber-identidad, una ciber-ontología. Por lo pronto, la simulación es la escenografía de una ilusión, incluso de una suposición de orden y de poder cuyo slogan sería “tomad vuestros deseos por la realidad” (Baudrillard, 1993,51).Como prolongación metafísica del deseo se pretende con ella producir y controlar la realidad física, realizar hiperrealismos los más parecidos a lo que está allí viviendo cotidianamente.

Expuestos a esta nueva ontología de ordenadores y de las llamadas ” tecnologías de la disolución“, nuestra percepción del mundo se ha ido transformando lentamente: entramos a una crisis del realismo tradicional, a la pérdida del referente real, pues ya no se tiene, sobre todo en las producciones artísticas, una visión del objeto ( lo visual-objetual), sino del simulacro (lo visual-virtual).

¿Serán estos los precios que debemos pagar los habitantes de finales del siglo XX y los del próximo? ¿Hacer desaparecer tanta historia cotidiana detrás de una pantalla?

Puesto que en la ciber-identidad las transacciones no se dan entre personas, sino entre simulacros, entonces “los objetos reales se desmaterializan convertidos en flujos de pixeles en pantallas de computadoras”(Piscitelli,109). No sabremos ya qué es estar ni dónde es aquí. Así, no habrá interdependencia humana directa, y la soledad, la angustia de incomunicación con los demás serán causadas por las realidades virtuales.

Dentro de estas dimensiones ciberespaciales, podemos estar disolviendo los conceptos modernos de pertenencia y participación. Pertenencia a un sitio, a una ciudad, a una nación, vinculándonos a las redes virtuales mundiales que contribuyen a crear un simulacro geopolítico, una cibergeopolítica donde las fronteras se borran. El espacio electrónico se constituye también en un espacio virtual político, en un buen conductor de las normas, signos y sentidos que nos lanza la cibercultura. Los sujetos activos desaparecen imponiéndose en su lugar una objetividad simulada, masiva, devoradora de mensajes globales. No hay autonomía moderna en su naturaleza de masa, ni razón crítica autoconsciente, autogestionable.

De este modo, sin resistencia crítica, la masa digital pasa a ser sólo público, no comprometido ni política ni históricamente de un modo consciente. Al espectador y programador ciberespacial, tal como ente masivo y masificado, se le ha despolitizado y situado en una situación transpolítica y, más aún, translingüística. Pasa -tal es la hipótesis de Baudrillard- de la resistencia al hiperconformismo. Espectacularidad, fascinación, éxtasis, manipulación son las órdenes que cumple a cabalidad. De la aventura moderna del siglo XX, la cual impuso una razón crítica que ayudó a la exploración, la experimentación y a la utopía de un arte lleno de sentido, parece que entráramos a la época del relax, dejando a un lado el estadio analítico moderno y penetrando a la fase sintética postmoderna, condición de pérdida en el laberinto epocal.

Concluyendo

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El caso Michael Jackson, sirve de excusa para revisar el Humanismo del Siglo XXI en un contexto que asuma la revolución Cibernética del Siglo XX, transformación social de gran importancia a considerar para hablar del surgimiento del Cyber-Humano; un humano que vive en relación simbiótica con la máquina con sus excesos y sus limitaciones. Esto es una Ontología nueva a ser estudiada desde sus particularidades sistémicas.

En el caso abordado (Mickael Jackson) aún se pueden vislumbrar ideas humanistas mencionábamos más arriba entre los rasgos del Humanismo “Restauración de la fe en el ser humano que posee valores importantes que no conviene despreciar. Ya no se desprecia ni la fama en este mundo, ni el dinero, ni el goce epicúreo de los sentidos. La razón humana adquiere valor”.

¿Porqué juzgar con otras deontologías a un humano que ha llevado al extremo el goce de sus sentido? ¿Qué no ha despreciado ni el dinero ni la fama?

El humano caído en el tiempo-espacio-movimiento de este mundo deja su Cyber-parafernalia; un mercado, videoclip, video juegos, una megatecnología del entretenimiento; pero por sobre todo deja un punto extremo del Cyber-Humanismo; el cual ni Leonardo ni Silo, podrían haberlo imaginado, el Cyber Humanismo Comercial.

Miguel Ángel Méndez

Bibliografía

  • BAUDRILLARD,Jean. Cultura y simulacro. Barcelona: Ed. Kairós,1993.
  • CALABRESE, Omar. La Era Neobarroca. Madrid: Cátedra,1994.
  • D’ ROSNAY, Jöel. El hombre Simbiótico. 1996.
  • JAMESON, Fredric. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona: Paidós,1995.
  • PISCITELLI, Alejandro. Las ciberculturas. En la era de las máquinas inteligentes. Buenos Aires: Paidós,1995.
  • VIDEOCUTURAS DE FIN DE SIGLO. (Varios).Madrid: Cátedra,1996.
  • VIRILIO, Paul. El arte del motor. Aceleración y realidad virtual. Buenos Aires: Ed. Manantial, 1996

“Hay que tomar la joda en serio”. Anotaciones para lo cultural – político emancipatorio en Asunción[1][2][3]

agus 2agustín barúa caffarena (Psiquiatra Comunitario y Antropólogo)

utopiandoya@gmail.com



Resumen

Cierta ciencia social habituaría caracterizar como “lumpen” o “marginales” a grupos sociales relacionados por ella con “motivaciones no ciudadanas[4]”; esto, en conexión con –entre otras cuestiones- su, supuesta, in-capacidad de aportar a procesos de cambio social. Sin embargo, ¿Qué producciones suyas pudieran tener valor cultural – político transformador?

En este escrito introduzco algunas discusiones sujetos colectivos que tratan de desarrollar propuestas críticas en lo político social. Luego traigo un concepto de potencia, trabajado por Deleuze y Guatarri, como una referencia productiva para esta discusión, para, finalmente, tomar una experiencia grupal relacionada con varios aspectos –juego, arte, humor, fiesta- que lleva 8 años en Asunción (Paraguay), llamada Extravagancia, intentando correlacionarla con experiencias latinoamericanas, y teorizar preguntas y debates desde lo antropológico urbano.

Palabras claves: juego- arte – humor – política – potencia – antropología urbana.

¿Dónde esta la garantía que la lectura del reloj de la historia del Occidente ya es suficiente para comprender la situación interna de todas las demás sociedades del mundo?

José Jorge de Carvalho

En lugar de apostar por la eterna imposibilidad de la revolución ¿Por qué no pensar que un nuevo tipo de revolución está deviniendo posible…?

Gilles Deleuze, Félix Guatarri

Detrás del pasamontañas estamos ustedes.

Pensamiento zapatista

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Si bien la antropología (Picó, 1999), como estudio científico, se sumó a las críticas de la sociedad burguesa abriendo esperanzas de encontrar, en otras culturas, la realización humana que había fracasado en la cultura occidental moderna, en una especie de retorno hacia occidente la antropología urbana se relaciona justamente con la mirada vuelta hacia si. Como menciona -con Geertz- Sánchez, ella busca superar la distancia de la antropología clásica con etnias “separadas y estancas”, a las que accedía el antropólogo tras sortear toda suerte de dificultades físicas  y a través de intermediarios.

Si, siguiendo a Malinowsky, “la antropología comienza por casa” (Colombres, 1996), ella en tanto antropólog@s, ¿Qué nos demanda como compromiso ético – político? En esta convite la opción, sin rodeos, es por el intento de de-construir los múltiples modos de opresión[5] entendiendo la emancipación, con Deleuze (Colectivo Situaciones, 2001), como “producir la resistencia como creación: el ejercicio de una producción contracultural, de una subjetividad alternativa, de nuevas imágenes del deseo y de la felicidad, en fin, de nuevos modos de vida” (p. 38). Precisando más, es comprometer la palabra ‘académica’ que no es ‘a favor’ pero tampoco ‘en contra’, sino ‘con’ los sectores populares (Reguillo, 2004).

En esta línea, y pensando cambio social, podemos comprenderlo como algo que (Torres, 1997) se presenta de múltiples formas, ocurre en todas partes, y comprende todo tipo de circunstancias; por ello necesita una flexibilidad conceptual capaz de identificar diferentes significados que sirvan para encontrar puntos de relación con la cotidianeidad. Para comprenderlo, entonces, no basta establecer la “racionalidad del cambio”, sino también las dimensiones emocionales y afectivas de sus participantes.

Esto interpela presupuestos como el que trabajadores “no organizados“ por si mismos, no pudieran (por fuera, por ejemplo, de sindicatos) generar condiciones de liberación, como si los cambios fueran representados siempre por fuerzas externas (capitalismo salvaje, reforma de estado, hazaña de héroes, buena voluntad de tecnólogos, patrones o grupos mediadores). Así, Torres concluye que la literatura sobre el tema está dominada por un enfoque estructuralista y sistémico que se queda corto para estudiar el cambio social en la vida cotidiana.

Este autor busca más lo que los trabajadores hacen y, no tanto, lo que deberían hacer, rechazando la idea que, mientras no se elimine el sistema explotador nada, analíticamente valioso, se puede decir de los cambios que ocurren.

¿Es “quién es y quién no es”?

La vida social es un tipo de proceso dialéctico que comprende una vivencia sucesiva de lo alto y lo bajo, de la communitas y la estructura, de la homogeneidad y la diferenciación, de la igualdad y la desigualdad (…). En procesos así, los opuestos son parte integrantes los unos de los otros y son mutuamente indispensables.

Victor Turner

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Podemos entender a la cultura como una forma de describir la conducta humana[6] (Barth, 1969), una manera de hablar sobe las identidades colectivas (Kuper, 2001), una trama de significaciones en las que el ser humano confirma y desarrolla su conducta (Geertz, 1996).

Con esta complejidad que implica lo cultural, tomo a Wolf (1999), quien plantea que para el estudio de las sociedades complejas, como Asunción, es crucial reconocer el hecho que dichas sociedades no están tan organizadas ni tan estructuradas como sus portavoces quieren hacernos creer, o al menos de cierta exclusiva e inexpugnable, forma sino que existen otros modos frecuentemente invisibilizados, que no solo pasan por las instituciones, y que la vida institucional no se comprende sin lo otro: las relaciones regidas por lógicas ininteligibles por cierta razón.

Ejemplos…

Así como el antropólogo solía provenir de una sociedad en que el contraste natural / sobrenatural es parte dada de la cultura y tendía a imponer este binarismo, esto implicaba el riesgo de considerar que los chamanes solo se ocuparían de lo sobrenatural, lo que es oscurecer el aspecto mucho más importante de sus actividades: su preocupación por lo natural (Adams, 1978), también reducir a “solo humor” ciertas manifestaciones sociales sería, en el mejor de los casos, un derroche de sus otras dimensiones, más aun considerando hechos en nuestro medio de masiva preocupación como emigración, suicidio, abuso de múltiples drogas.

Esto llevado a una crítica a ciertas concepciones y prácticas que, en su búsqueda de lo emancipatorio, se proponen “representar e interpretar a las masas” adoleciendo de un maniqueísmo moralizante, de burocratismos que, simultáneamente, tienden a amputar al otro, y a puerilizar su propia mirada y su relación con la gente.

Tomemos un caso extremo de encarnación de una vanguardia y de extrema centralización: Hitler. Se pregunta Guatarri (1995) porque, en aquella Alemania, predominó un partido organizado de modo policiaco por sobre la opción de una dictadura militar. Se responde que, en la persona del furher, convergieron al menos 4 series libidinales (p. 164):

“- un cierto estilo plebeyo que lo ponía en situación de apoyarse sobre categorías sociales mas o menos marcadas por las maquinas social-demócratas y bolcheviques;

- un cierto estilo de viejo combatiente, simbolizado por su Cruz de Hierro de la guerra de 1914, que lo ponían en situación de neutralizar los elementos del Estado Mayor militar (a fin de poder ganar enteramente la confianza de estos);

- un oportunismo de comerciante, un extremo servilismo, una pusilanimidad que lo ponía en situación de negociar con los magnates de la industria y de las finanzas, haciéndoles creer, al mismo tiempo, que ellos podrían controlarlo y manipularlos fácilmente;

- por último, y tal vez lo esencial, un delirio racista, una loca energía paranoica que lo ponía a tono con la pulsión de muerte colectiva que se habría desprendido de la carnicería de la Primera Guerra Mundial”.

Un esquema. Si. Pero quizás sirva para observar las convergencias que pueden darse sobre perspectivas que operen con la lógica de lo único, lo unívoco. Esto también para este tiempo en que la crisis sistémica urge (aunque no solamente) remover a la A.N.R.[7] y al poder mafioso privado – estatal, pero… ¿Qué es lo a remover? ¿Hasta que punto la propuesta sustitutiva –hoy, desde ciertos planteos, personificada en Fernando Lugo- busca generar expresiones políticas que generen relaciones sociales de otra cualidad, que interpelen los múltiples anclajes de lo autoritario? ¿Cómo estamos trabajando, de manera inclusiva, con los diversos sujetos colectivos?

Dejo la frase de Lechner, citada por Martín-Barbero[8], como reflejo de esta in-quietud: “El mesianismo es la otra cara del ensimismamiento de esta época” (p. 296).

La potencia, ese (in)decible crucial

Spinoza se plantea el problema político (…). Para él no hay más que un problema político (…): Comprender por que la gente lucha por su esclavitud.

Gilles Deleuze

nuestras cabezas

Jacorzynski (2004), con Milton, señala que las construcciones sociales son siempre construcciones acerca de algo. Tomando esta lectura de lo material como base de los fenómenos, y desde lo que Boltz (2005) llamó un gran relato acerca del fin de los grandes relatos: la teoría de la posmodernidad, planteo que este neogranrelato presenta debates y producciones, entre ellos los de Deleuze y Guatarri de una urgencia importante para el análisis del potencial crítico de lo social. Intentaré entramar algunos puntos suyos de significación trascendente.

Siguiendo a Guatarri, comparto la idea que hay una política que apunta tanto al deseo del individuo, como al deseo que se manifiesta en el campo social. Entonces cierta búsqueda de este texto, tendría que ver con barrer con estas estratificaciones (1995).

Entrando a trabajar la idea de potencia, Deleuze (2003) nos habla del posset­[9]: palabra latina por la que se entiende la identidad entre la potencia y el acto por el que defino algo; las cosas, así, no se definirían por su esencia sino por lo que pueden.

Y siguiendo su lectura de Spinoza, este proclama al ser “humano fuerte”, contrapuesto, en tanto modo de existencia, a los que llama los esclavos, los impotentes, a los tiranos y a los sacerdotes, quienes tienen en común que basan su poder sobre la tristeza (“… porque no hay terror que no tenga una especie de tristeza colectiva como base”) (p. 42). Aclara que siempre hay melancolía, lo que cuestiona es la complacencia que tengamos con ella.

Deleuze (2005) afirma que, cuando estamos tristes, todo el esfuerzo se concentra en luchar contra esa tristeza; y volviendo a Spinoza, asevera que el poder se opone a la potencia[10], entendiendo poder como instituciones hechas para afectarnos de tristeza, es decir para disminuir nuestra potencia de actuar; una de sus resultados pudiera ser el llamado fatalismo.

Para esto, una posibilidad es ir trabajando en los intersticios, fluyendo, como lo dice Holloway (2005) buscando grietas en el tejido de la dominación, como “espacios” en los que la gente dice “Aquí no, aquí no vamos a obedecer el mando del capital”, grietas en términos espaciales (un café alternativo), una actividad (sobre el rechazo al uso de transgénicos), o en tiempo (en un evento), esto si, con el apoyo paciente de la construcción de otras relaciones sociales.

En este sentido, sería crucial que los grupos trabajen la alegría ya que esto pudiera favorecer la conexión de la gente con su potencia, con lo que puede.

Como occidente parece no poseer más utopías se concluye que ninguna otra cultura la posee. Pero ¿Y si occidente sí las tiene y, algunas, surgen de donde no las esperamos? ¿Qué propuestas pudieran deconstruir la colonialidad[11] (Guerrero, 2006), esa matriz de poder instaurado por la conquista, y sostenidas hasta Bush, que afecta nuestro poder, nuestro saber, nuestro ser? Por otro lado ¿Es posible que esta “alegría” sea un factor favorable –siempre atravesado por mezclas y contradicciones- a la potencia, en el marco de un hedonismo hegemonizado por el mercado y del entretenimiento programado por los promotores del status quo?

“No me gusta Silvio[12]. Si, leo su poesía, pero transmite dolor, sufrimiento. No es el camino estar triste…”

La alegría no es algo ligth, que nos infantiliza sino la fuerza que nos acerca a la potencia creativa, incisiva e indiscreta del niño y de la niña, que extraviamos en los vericuetos solemnes del éxito adulto.

Alicia Fernández

payasos

Los territorios culturales -frecuentemente superpuestos (o interrelacionados) a los geográficos, económicos y geopolíticos- resultan de la expropiación simbólico-expresiva del espacio (Giménez, 1999). Desde esta relación geocultural ¿Que expresiones colectivas, en lo urbano asunceno, pudieran estar generando modos, elementos emancipatorios en sus praxis?

A partir de la observación de varias presentaciones en espacios públicos y de una entrevista a un grupo que -postulo- relacionado con este debate, estas (y otras) preguntas solo serán respondidas de manera muy aproximativa y autoreproductiva de nuevas interrogantes.

Extravagancia (Ex) es un conjunto que lleva 8 años en Asunción, caracterizado por sus integrantes como “móvil”, en tanto haber pasado (y seguir en ese pasar) por diferentes expresiones: teatro, música y cover transformado, performance, fusión.

Actualmente es un dúo (pero con conexión con “otros extravagancias”). Nace de la confluencia de tres bandas musicales, planteando una síntesis de fiesta, arte, humor y juego que recuerda el rol asignado al bufón de la corte: ser el árbitro privilegiado de cuestiones morales, al poder burlase del rey, siendo capaz de expresar sentimientos del honor colectivo ultrajado[13].

Vich[14] plantea que los performances (y esta caracterización podría ser transversal a la producción de Ex) cuestionan las mas importantes prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria, permitiendo observar las posibilidades de agencia de los sujetos, y los espacios vacíos que la hegemonía no ha podido conquistar, radicando su valor en el apoyar la desobediencia simbólica frente al mundo oficial y en la intensidad metafórica que sus signos consiguen articular en los imaginarios colectivos.

Pudiera haber correlaciones de Ex con esta caracterización que hace Ceceña[15] del zapatismo: proceso y no propuesta, provocación creativa tejedora de redes que se transforma incesantemente en interlocución con l@s otr@s y, por ello, se resiste a cualquier circunscripción.

Giros reflexivos en torno a una experiencia y las pasiones alegres

¡Yapiró lo que diga la gente! me dije. A mi no me tiene que importar:

Si a mi me gusta caminar como un putazo, lo hago

Cala

cala

La interpretación de otra cultura pasa siempre por la etapa de malentendido. Este mal entendido implica algún grado de mismidad dentro de la cultura del antropólogo (casi siempre la occidental) y la cultura estudiada (Jorge, 1994). En este caso mi cercanía es importante, lo que no me exonera de algún malentender.

En un pacto entre uno como redactor y los Ex, similar a lo dicho por Barthes (2004), “… si el autor presta aquí al sujeto amoroso su ‘cultura’, a cambio de ello el sujeto amoroso le trasmite la inocencia de su imaginario, indiferente a los buenos usos del saber” (p. 18), articulo[16] en 6 ejes lo emergido como posibles aspectos a reflexionar para el trabajo cultural – político para organizaciones con posiciones cuestionadoras de los sistemas de dominación en este ámbito urbano.

1- “Extravagancia es improvisación”

Un aspecto que se mantiene casi continuamente en su relación con la gente es la actitud lúdica; incluyendo su estar “”fuera de escenario”, aquí juega un papel central la alegría. Nos dice Fernández (2000) que el pensar transcurre en un espacio entre, entre el sujeto y lo pensable, y que la alegría, como posicionamiento, como actitud, abre ese espacio; así, la alegría, ante el tedio, la desesperanza, desde una realidad que suele comprenderse tan aplastante como irrefutable, ¿Qué aperturas puede producir?, ¿Qué grietas puede estar revelando?

Ahora, ¿Cómo buscarían lo lúdico?

Primero: sin buscarlo, es algo que entienden se da como necesidad pero también como “no premeditado… reacción natural ante lo cotidiano. No hay ‘orden’ sobre lo que vamos a tratar”.

Segundo, dicen apuntar a reírse primero de si mismos, actitud esta que es casi impensable en la “alta política”, donde el valor básico suele ser competir para ganar.

Tercero, la Movilidad: teatro, cover transformado, fusión…, esto pudiera relacionarse con una característica del Zapatismo: no se ciñen a un programa predecible, devienen, se mueven como nómades manteniendo solo básicas consistencias (la asamblea como colectivización de la palabra y la toma de decisiones)  y no se ajustan a una rígida organización (Ferioli, 2006). Esto los mantiene creativos, productivos: “Lo maravilloso del nómade es que no se le encuentra en el lugar predecible, ni en el momento esperado, ni del modo conveniente al poder…” (p. 13). Un antecedente histórico es la experiencia de Emilio Barreto (Corral, 2003; Hartley, 2005), y con el las personas que acompañaron la prisión política, en la dictadura stronista, en tanto creación y resistencia como relación recíproca.

Cuarto, a través del absurdo, señalando que no intenta dar “mensajes directos” (“Sale con el pincel del arte: cada uno le da su toque… no somos el cachiai”) sino que comunican mas desde lo confuso, lo inesperado por donde creen generar mayor apertura a la reflexión. En este sentido, plantea Garavelli (2003) que el arte no es conocimiento, sino el “… NO. Es el espacio de una posible pregunta (…). Es la apertura de un espacio que se abre el ser humano para interrogarse sobre si mismo, sobre el misterio de su vida. Preguntas sobre el enigma de su vida” (p. 44). Este modo de proponer abre un modo distinto a uno de los núcleos más cuestionados de lo moderno: la certeza.

¿Qué obtendrían con este modo lúdico?

- La “desvergüenza” (“Espontaneidad… ‘Vivir tu clown’ todo el día. Es entrenamiento. No buscamos perfección…”), a la que le dan un extremo valor. Esto les proporcionaría una posición de rebeldía creativa.

- “Muchas chicas”. Más allá de la valoración del carácter patriarcal del planteo, el punto no es poca cosa en términos de cómo lo público resulta un espacio de cortejo y seducción pero que, frecuentemente, tiene una impronta de puritanismo e hipocresía del que este grupo se desligaría. Al respecto Freire y Brito (2005) remarcan que la imaginación utópica tradicional no lleva a una vida mejor por que, entre otros motivos, colocan el deber, el orden, la disciplina  y el control anticipado, por encima del placer y la libertad.

Por otra parte, este improvisar les conlleva contradicciones: “Cuando nos trazamos metas no podemos llevarlas adelante”, lo que les interroga sobre como incluir este modo improvisante a la vez que sostener una mayor capacidad para otras intencionalidades del grupo.

2- “Estar juntos”

Una  y otra vez afirmaron la importancia del estar juntos, los afectos para el grupo; esto pudiera promover un tipo de relacionamiento de alta productividad (“El cariño que le tenemos a cada uno y a lo que hacemos… Si yo no creo, se lo digo. Todo es muy abierto: podés entrar y salir”). Una grupalidad sana es clave para sostener procesos (Dabas y Najmanovich, 1995): grupalidad que no puede capturar las lógicas de re-presentación, como grupo sujeto que se pone en continuo cuestionamiento incluso a riesgo de su propia disolución (Pavlovsky, 2005).

En el sentido de los afectos y la importancia de los mismos, Guerrero cuestiona el “pensamiento único” como basado en un dejar de lado el sentir (y se pregunta si de que otra manera puede plantearse el genocidio del pueblo iraquí actualmente). Sugiere rescatar la razón pero primero el sentir, revindicando que la afectividad tiene una dimensión política insurgente que debemos recuperar.

3- “No hay imposición. Se conversa”

“Cuando el otro entiende más, dejamos que haga… Es incluir, se prueba también, se ve la otra forma… También se cede, uno sólo se da cuenta que idea no va”. Esto apertura construye también, con la gente que acude a sus invitaciones: “Cambiamos códigos para adecuarnos al público. Si el público se divierte, nosotros nos divertimos…”. Con estas palabras-ideas, parecen llevarnos a la concepción de dialogicidad (Freire, 1997): amorosidad, fe en los seres humanos, humildad, compromiso con la justicia, horizontalidad.

Esta posición es complementaria de otra en la que ellos cuestionan ciertas tradiciones políticas que “Quieren tener la verdad… no generan pensamiento sino buscan convencer”. Respecto a estos últimos, esta actitud  ¿Pudiera resultar expulsiva para la gente que intenta acercárseles?

De todas maneras, exigiría mayor exaustividad para acercarnos al alcance de este modo que enuncian, y a sus conflictivas residuales.

4- “No juzgar” versus “gente de mierda”

De todo lo emergente, quizás este sea el punto que más fue expresado como disenso en el grupo. Es respecto a su relación con quienes ”encarnan” lo que critican: una posición era claramente descalificatoria, la otra distanciándose de encasillar al otro.

Deleuze traza que la idea de base de Spinoza es que hay dos plagas del género humano: el odio y el remordimiento ¿Cómo relacionar esto con lo que cierta teoría clásica plantea como referencia exclusiva: el “odio de clase”?

Los Ex propusieron una posible conciliación en este ejemplo: “Tenemos  públicos diferentes. Si Calé[17] nos invita a su cumpleaños le cobramos 12 millones y los chiste son sobre él, pero de cierta forma, no directos…“. Queda a profundizar esto de Ex como “recurso” de sobrevivencia y reproducción social, y sus conflictos en la relación creación y mercado, y por extensión, con la política.

Respecto a este debate, mi impresión es que predomina una actitud de sintonía con la gente, un cierto optimismo, por decirlo así, que quizás se vincule con una apuesta parecida a lo que Holloway afirma como núcleo de la política zapatista: la gente común, es rebelde. Este, y traigo la cita entera por el valor que le supongo, insiste: “No tenemos que buscar un sujeto puro sino todo lo contrario: tenemos que buscar la presencia confusa y contradictoria de la rebelión en la vida cotidiana. Tenemos que dirigir nuestra mirada hacia la gente que esta a nuestro alrededor –en el trabajo, en las calles, en el supermercado- y notar que son rebeldes, cualquiera sea su apariencia exterior. En el mundo de la posible autoemancipación, la gente no es lo que parece. Más aun, no son lo que son. No están contenidos en identidades, sino que las sobrepasan, brotan de ellas, se mueven en contra y mas allá de ellas” (p. 9).

5- “Que la gente salga con buena energía”

Es dicho por ellos que su producción intenta no hacer un ejercicio de descalificación. El resultado, claro, es contradictorio, no faltan las sátiras sobre presentes (y ausentes), pero se mantiene un reírse de si que prima, y a la vez una reivindicación del otro que modula aquella burla cuando que -y a la vez- es usada sin estos cuidados contra quienes perciben como “los hijos de puta”.

Si un modelo cultural hegemónico en nuestra sociedad tiene que ver con ser exitosos, y para ello hay que pisotear, aquí el planteo grupal sería buscar que la gente que acude a los espacios logre salir con mayor empuje, más impulso vital, pero intentando problematizar este pisoteo al otro; son las pasiones alegres de Spinoza: aquellas que se definen por el aumento de la potencia de actuar.

Aquí de nuevo con Guerrero: esta el dilema de o hacer un pacto de ternura con la vida, o la extinción de la especie[18].

Otro aspecto, dice Muguercia (2003): “Te concentras en todo el poder y el deseo, en todo el vigor, en la capacidad para seducir, para brillar. Y eso es un poco narcisista, pero puede ser puesto en función de contagiar, porque eso se contagia”, y ellos admiten que se da una complicidad con la gente, que quienes acuden “se sienten mas simpáticos, hacen ellos también chistes”… ¿Acaso estas prácticas de apropiarse y recrear no van en contra de la tan citada “apatía e indiferencia masiva”?

Esta apropiación de la gente impresiona estar facilitada por lo que Vich cita como características del performance callejero de tinte político en Perú:

-      Carácter eminentemente participativo con que son actualizados.

-      A través de símbolos muy simples, proponen una manera diferente de ser ciudadanos.

-      Convirtieron los espacios públicos en espacios representativos de un nuevo poder.

-      Producidos a partir de la construcción de un simbolismo doméstico inmediatamente reconocible.

-      Implican constantes interacciones personales.

-      Dejan de tener un ‘autor’ definido.

-      No poseen una coherencia suficientemente estable.

Este “cuidar la energía” también se da en la relación entre los integrantes: “No nos decimos no, el no es puñalada… No rechazas nada: ¿Qué aprendo de esto? No lastimar es la onda.  Cuando alguien dice algo, en algún lugar va, le escucho”. Esta integración, esta construcción de armonía entre “lo interno” y  “lo externo” del grupo pudiera entenderse como un modo alternativo a otros para “cohesionar” organizaciones como clientelismos, verticalismos, maniqueísmos sectarios.

6-“… el vivir, la gente…”

Los Ex manifiestan que su principal inspiración proviene de lo cotidiano: “… lo que vemos, lo que queremos ver… de la densidad también… que la gente que estamos cerca tenga la misma onda. Gente que me hace reír”. Esto recuerda lo que menciona Zibechi, como característica de los nuevos movimientos sociales donde la organización no esta separada de la vida cotidiana: es la acción cotidiana desplegada como acción insurreccional” (p. 77), lo que confronta en un cara a cara al control automatizado y desindividualizado del panóptico foucaultiano (2002).

Justamente, Reguillo plantea que la capacidad de convocatoria del movimiento zapatista y la fuerza para sostenerse radicaron en que al irrumpir en un espacio público esclerotizado, hicieron posible un “enamoramiento colectivo” (p. 253)[19] que abrió el sitio para la imaginación y la esperanza, particularmente sabiendo empatar los tiempos -la mayoría de las veces incompatibles- de la subjetividad y la vida cotidiana con los de la política. Y es que, al decir de Guerrero, sólo metidos en luchas por la existencia, descolonizamos el corazón.

Aquí vemos, con Ceceña,  otra sintonía con el zapatismo: que su utopía no es un horizonte lejano sino la motivación de la práctica cotidiana; buscan ir construyendo nuevos espacios de socialización sobre principios comunitarios e intersubjetivos forjadores de nuevas prácticas, de nuevas experiencias relacionales y de una transformación cultural que tienda a erradicar al poder como contenido privilegiado de organización de la sociedad.

Ahora (Foucault, 1979), y para lo cotidiano, “decir que ‘todo es político’ quiere decir esta omnipresencia de las relaciones de fuerza y su inmanencia en un campo político; pero además es plantearse la tarea hasta ahora esbozada de desembrollar esta madeja indefinida”. Sigue “el problema no es exactamente definir una ‘postura política’ (lo que nos reenvía a una elección dentro de una clasificación ya hecha), sino imaginar y hacer que existan nuevos esquemas de politización” (p. 159). Esto esa algo que quedará a profundizar en siguientes trabajos

Este trabajo reconoce limitaciones enormes respecto a ahondar los temas que menciona o sugiere. Ojalá esta precariedad sea tomable, generosamente claro está, como provocación.

sebas - día fuera del tiempo

Los filósofos edificantes desean abrir un espacio para la sensación de asombro que los poetas a veces causan, asombro de que hay algo nuevo bajo el sol, algo que no es una representación precisa de lo que ya estaba allá, algo que (por lo menos por ahora) no puede ser explicado y sólo puede ser descrito

Richard Rorty


Zizek[20] cuestiona que lo performático así comprendido termina por producir en los sujetos una sensación insatisfactoria, en tanto inevitablemente sus símbolos llegan a articular un conjunto de reclamos que son mas totalizadores que el conjunto de demandas particulares sobre las cuales se constituyeron. Este es un cuestionamiento que puede hacérsele a la búsqueda de Ex como sujeto que aporta a lo emancipatorio. Respondiendo con Vich, el desafío es buscar sus posibilidades de continuidad política, intentar que aquello simbólico logre articularse en algo más totalizador y se vuelva realmente capaz de remover estructuras sociales.

Como plantea Guerrero sería, en tanto procesos de insurgencia simbólica, el buscar nuevos sentidos de la existencia que permitan ir construyendo nuevos sujetos políticos e históricos, frente a lo que el mismo nomina como usurpaciones simbólicas, de cuestiones que suelen ser ignoradas o despreciadas por ciertas organizaciones “políticas” y refuncionalizadas por las partidarias y la lógica mercantil.

Guatarri (2005) planteó que lo que caracteriza a los nuevos movimientos sociales no es solo una resistencia contra un proceso general de serialización de la subjetividad, sino la tentativa de producir modos e subjetivación singulares que se siente por un calor en las relaciones, por determinada manera de desear, por una afirmación positiva de la creatividad, por una volunta de de amar de simplemente de vivir, por la multiplicidad de esas voluntades.

Posiblemente este sea el código que manejan los Extravagancia. Código que nos interpela en esa búsqueda casi errante de inteligibilidad -desde el zapatista “caminando preguntamos”- en la construcción de igualdad como zócalo ontológico para el despliegue de la diferencia (Lazzarato, 2006).

Finalmente, y por tomar sólo una fotografía del último alzamiento callejero masivo, en relación al Ycua Bolaños[21], el grito mas oído de much@s, quienes representaron dignidad ante el despojo, fue: “¡Fuerza los vagos[22]!”. Probablemente, ni tan lumpen.

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[1] Trabajo final de la materia Teoría Antropológica I – Maestría en Antropología Social, Centro de Postgrado e Investigación, Facultad de Filosofía y Ciencias Sociales, Universidad Católica de Asunción (2006).

[2] A la vez, este escrito sale del bagaje previo multiteórico y vivencial de uno, dejándome tentado a plantearlo mas como un escrito “anti-disciplinar” o, quizás, un “entre”.

[3] Quiero agradecer los comentarios y críticas de Vladimir Velázquez para este trabajo, que me han enliado agradable y necesariamente.

[4] Esto, sin entrar a debatir desde la crítica a la teoría angloestadounidense de la ciudadanía como una metanarrativa complementada con una epistemología naturalista que impide comprender la condición, ya política, de las sociedades conformadas con los estados modernos (Grassi, 2004).

[5] Multiplicidad que intenta abordar el alzamiento zapatista que, al decir de Ceceña, “… reúne en un punto crítico, insubordinaciones de clase, de genero, de raza, de cultura, de lengua de entendimiento, de cosmovisión, de relaciones comunitarias y de todas las otras que reproducen las asimetrías y privilegios del poder” (p. 15).

[6] O, como planteo Lévi- Strauss, “la etnología (es decir la antropología) es ante todo psicología” (p. 138).

[7] Asociación Nacional Republicana o Partido Colorado, en el gobierno nacional hace más de 60 años.

[8] Martín – Barbero, Jesús. Metáforas de la experiencia social. Ob. Citada.

[9] Palabra creada por Nicolás de Caussa (1401 – 1644), compuesta por posse, infinitivo del verbo poder, y est, tercera persona del verso ser en el presente, lo que puede en el acto (p. 31 – 32).

[10] Y cita a Nietzche: “El hombre del resentimiento es venenoso, su idea es avergonzarnos de la menor felicidad” (p. 291).

[11] Guerrero lo diferencia del colonialismo como momento histórico que termina en nuestra, supuesta, independencia de las monarquías europeas.

[12] Silvio Rodríguez, cantautor cubano.

[13] Gluckman, 1978. Citado por Turner.

[14] Vich, Víctor. Desobediencia simbólica. Performance, participación y política al final de la dictadura fujimorista. Ob. Citada.

[15] Ceceña, Ana. Los desafíos del mundo en que caben todos los mundos y la subversión del saber histórico de la lucha. Ob. citada.

[16] Y dando continuidad (desde el 2004) a discusiones y acciones en redes y grupos, en Asunción metropolitana, sobre la relación entre cultura(s) y política(s).

[17] Juan Carlos Galaverna, senador por la ANR. Popularizado por su permanente presencia en los conciliábulos del poder.

[18] Sobre como esta extinción se va desarrollando, Guerrero nos alerta de procesos, que nomina, de usurpación simbólica: por ejemplo, Coca Cola hablándonos de ternura; más aun teniendo en cuenta la creciente brecha entre mayor inequidad material y mayor integración simbólica, donde –puesto caricaturescamente, la ética de la noticia la pone CNN, la estética juvenil MTV, y el cine se norteamericaniza tanto vía HBO, como en las cadenas mundiales dominantes de distribución cinematográfica (Hopenhayn, 2005).

[19] Alberoni, 1988. Citado por Reguillo

[20] Zizek, 2001. Citado por Vich.

[21] Genocidio de más de 400 personas sucedido tras un incendio al interior de un supermercado en Asunción (2004) en el que los dueños ordenaron el cierre de sus puertas para proteger sus mercancías.

[22] Vagos: expresión de origen rioplatense usada, entre sectores juveniles locales, refiriéndose a pares vinculados por lealtades y códigos comunes (como drogas ilegalizadas).

Videos Relacionados – Del grupo paraguayo Extravagancia


  • “Me siento Solo y Desde que te fuiste”

http://www.youtube.com/watch?v=c_Q-VWXe_28&feature=related

  • En vivo en la Viola – Asunción

http://www.youtube.com/watch?v=ekKggVQvU4Q

~ por Editorial Ombligo del Mundo en 26 julio 2009.

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