RAFAEL BARRETT ANTE LA CONDICIÓN HUMANA

por Francisco Corral

Síntesis biográfica

Nació Rafael Barrett el 7 de enero de 1876 en Torrelavega, provincia de Santander. Fueron sus padres la española María del Carmen Alvarez de Toledo y Toraño y el ciudadano inglés George Barrett Clarke. Parece ser que cursó parte de sus estudios en Francia e Inglaterra. En los primeros años del siglo XX está cursando estudios de ingeniería en Madrid.

El joven Rafael Barrett hace su entrada en la vida pública a golpe de escándalo. El 24 de abril de 1902 apalea públicamente al duque de Arión, en plena sesión de gala del circo de Parish. Toda la prensa de la capital se hace eco de la noticia que constituyó un sonado escándalo entre la sociedad madrileña.

Por los mismos periódicos conocemos la historia, que generó una acalorada polémica en la que intervino intensamente, entre otros, el entonces joven periodista radical Ramiro de Maeztu.

Barrett había desafiado a duelo a un abogado de apellido Azopardo que, para evitar el enfrentamieno, convocó a un Tribunal de Honor alegando que Barrett no era “caballero” digno de batirse con él. El Tribunal, presidido por el duque de Arión, hizo oídos a la acusación de pederasta que Azopardo había lanzado contra Barrett y le descalificó. Barrett, indignado, se hizo examinar por médicos de prestigio y, con los resultados en la mano, buscó al duque de Arión produciéndose la citada pública agresión.

El Tribunal nunca restituyó el “honor” de Barrett (no podía hacerlo despúes de la agresión, pues hubiera significado un precedente insoportable) y pocos meses después aparece en varios periódicos madrileños una sorprendente noticia: Rafael Barrett se ha suicidado. Evidentemente la noticia es falsa, pero tiene todo el aspecto de un símbolo: un acta de defunción para consumo interno.

Rechazado y expulsado de la sociedad madrileña, Barrett decide emprender una nueva vida y viaja a América hacia finales de 1902 o principios de 1903. Allí inicia el camino que le llevará a convertirse en un hombre nuevo y allí, en apenas siete años, produce toda su obra.

Se instala en Buenos Aires y se dedica a las matemáticas: comunica a Henri Poincaré una formula por la que el sabio francés le felicitó y, según referencias familiares, funda la Sociedad Matemática Argentina con Julio Rey Pastor. Y comienza a escribir[1], sus primeros artículos van apareciendo en los diarios El Correo Español, El Tiempo y en las revistas Ideas y Caras y Caretas.

En 1904 viaja a Paraguay como corresponsal de El Tiempo para informar sobre la revolución liberal que en aquel país había estallado. Llega a Villeta, cuartel general de los revolucionarios, y enseguida simpatiza con los jóvenes intelectuales que en su mayor parte se habían sumado a la revolución. Con ellos entra en Asunción, en diciembre de ese mismo año, y allí se queda, trabajando primero como funcionario de correos, luego como agrimensor. Aunque progresivamente va dedicándose más y más al periodismo. En abril de 1906 contrae matrimonio con Francisca López Maiz.

A partir de 1906 sus escritos van adquiriendo un tono cada vez más crítico, más comprometido en la denuncia de las injusticias sociales, hasta identificarse explícitamente con el anarquismo en 1908. Da conferencias para los obreros y crea la revista Germinal, órgano de denuncia y de expresión para las organizaciones gremiales. Su lucha le lleva a ser encarcelado y desterrado, primero al Matto Grosso, luego a Montevideo donde conecta enseguida con la vanguardia intelectual: Rodó, Vaz Ferreira, Zum Felde, etc. La tuberculosis que padecía se le agrava; la enfermedad le obliga a hospitalizarse y, más tarde, a abandonar Montevideo.

Regresa clandestinamente a tierra paraguaya y se instala en la frontera con Misiones hasta que el gobierno de turno le permite regresar a Asunción. En septiembre de 1910 viaja a Francia en un intento desesperado de curar su enfermedad siguiendo los nuevos métodos del doctor Lalesque.

Muere en Arcachon el 10 de diciembre de 1910, a la edad de 34 años.

Joven del 98

Para situar nuestro análisis, debemos comenzar indicando que el pensamiento de Rafael Barrett se inscribe en el centro de la controversia ideológica que ha sido denominada “crisis de fin de siglo” y que sacudió con fuerza los cimientos del pensamiento europeo durante los años finales del S. XIX e iniciales del XX.

Rafael Barrett se define plenamente en su juventud madrileña como un “joven del 98″, entendiendo ese término en un sentido tan amplio, cambiante, difuso y movedizo como corresponde a la complejidad de aquellos momentos de crisis.

Por “juventud del 98″ nos referimos al amplio y variado espectro de los jóvenes con inquietudes artísticas e intelectuales que coinciden en el turbulento magma del final siglo XIX. Si algún rasgo común caracterizó a aquellos jóvenes, fue la presencia de parecidas inquietudes como consecuencia de las transformaciones radicales que se produjeron en aquellos años de confusión. Conformaron así un agitado panorama humano, carente de estabilidad y de límites precisos, que se definió por debatirse a la búsqueda de orientación en el vórtice de la llamada “crisis de fin de siglo”.

El núcleo principal del fermento que agita las conciencias de aquellos “jóvenes del 89″ y la clave hacia la que se aglutinan aquellas inquietudes, radica seguramente en la confluencia de dos voluntades de renovación radical: en lo estético y filosófico el modernismo, en lo social y político el regeneracionismo.

El modernismo, en tanto superación filosófica del positivismo y como voluntad de expandir el concepto de realidad más allá del estrecho límite del “hecho positivo” y de abrir la idea de naturaleza humana hacia lo fantástico, lo misterioso, lo enigmático, lo arracional, por medio, principalmente, de la expresión artística.

El regeneracionismo, desde su análisis de los males de la España del “desastre” y su diagnóstico de una degeneración nacional profunda, más allá de la pura derrota militar y mucho más grave que ella. Como consecuencia, la necesaria búsqueda de soluciones terapéuticas de muy diversa orientación (pues ideas regeneracionistas están presentes prácticamente en todo el espectro ideológico de la España del momento) siempre con el objetivo de remediar esos males.

La amistad de Barrett con Valle Inclán, con Maeztu, con Manuel Bueno, con Ricardo Fuente, su contacto con Baroja, el nombre dado a la revista que dirige en Asunción (“Germinal”) son datos muy significativos que lo sitúan ya a primera vista en conexión con los núcleos más inquietos de la juventud madrileña del final de siglo.

Pero es en sus escritos de los primeros años americanos donde se constata de forma más clara esa identificación con las referencias intelectuales de su ambiente generacional: Su análisis del “tema de España” bajo el diagnóstico de la situación del país como el de una nación “enferma”; su visión del problema desde el criterio de la existencia de “dos España” enfrentadas; su postura en la llamada “polémica de las razas” que contrapone en el análisis la decadencia “latina” frente al creciente predominio “sajón”; su exaltación de la figura moral del Quijote; su tratamiento de los temas urticantes en el fin de siglo español (caso Montjuich, caso Nakens, caso Ferrer y Guardia, etc.), son sólo algunas de las principales referencias en que se pone de manifiesto la indudable coincidencia de Barrett con la actitud intelectual de esa juventud del 98.

Precursor

Pero si bien en sus primeros escritos americanos se muestra todavía muy apegado a los temas de España, enseguida recibe y asimila el fuerte impacto de la realidad americana que le seduce y a la vez le subleva; su pensamiento evidencia entre los años 1906 y 1908 la profunda transformación que va desde un individualismo de corte nietzscheano, egotista y competitivo, hasta un altruismo utopista y solidario que le lleva a identificarse con el anarquismo. Rafael Barrett fue, además, en múltiples aspectos un hombre que se adelantó a su tiempo; debido a ello, muchos de sus escritos nos resultan hoy extraordinariamente contemporáneos.

Dice Augusto Roa Bastos que Barrett fue un precursor “no sólo en el sentido del que precede y va delante de sus contemporáneos, sino también del que profesa y enseña ideas y doctrinas que se adelantan a su tiempo” (IX). Y Francisco Pérez Maricevich afirma que “Barrett es uno de los precursores de la literatura social americana” (84).

Y Roa Bastos asegura, además, que “Barrett nos enseñó a escribir a los escritores paraguayos de hoy; nos introdujo vertiginosamente en la luz rasante y al mismo tiempo nebulosa, casi fantasmagórica, de la `realidad que delira´, de sus mitos y contramitos históricos, sociales y culturales” (XXX).

Futuro, Progreso y conciencia ecológica

La fe en el futuro es un rasgo característico del pensamiento del siglo XIX. Su origen se encuentra en el racionalismo ilustrado, pero su más firme sustentación la encontró en la teoría evolucionista, con sus leyes de la selección natural y de la adaptación creciente al medio (y su extrapolación al ámbito de lo social por Spencer). Barrett comparte ese universal estado de ánimo y afirma que “no está la verdad en lo presente, por enorme y brillante que parezca, sino en lo futuro, por débil e indefenso que palpite su germen” (I, 259).

Para Barret, el bien se sitúa incuestionablemente en el futuro, en lo nuevo; mientras que a su vez “lo viejo es el resto de lo bárbaro. Es un vestigio del mal, porque el mal es lo que dejamos a nuestras espaldas” (II, 64). Los hombres caminan hacia el provenir “poseídos de la embriaguez del bien, del vértigo del futuro” (II, 67). En consecuencia, postula casi como un axioma la doble fórmula: bien = futuro / mal = pasado.

Pero si a finales del siglo XIX la fe en el futuro y la idea de progreso marcaban de presagios optimistas el panorama de lo porvenir, hoy en día la conciencia ecológica ha despertado la prevención ante los riesgos medioambientales. En este sentido, la ciega fe en el futuro que comparte con los hombre de su época sitúa a Barrett como un hombre de su tiempo; pero, a la vez, su actitud crítica hacia la ida de progreso le retrata como un hombre que se adelanta a su tiempo.

Es cierto que “fe en el futuro” y “fe en el progreso” suelen aparecer como dos aspectos generalmente unidos y confluyentes, en especial hacia los años finales del siglo XIX durante los que “la idea de Progreso se convirtió en un artículo de fe para la humanidad” (Bury 309). Pero no es menos cierto que la fe en el futuro es una idea más amplia y abarcante que la fe en el progreso.

De hecho, Barrett manifiesta una confianza plena en el futuro a la vez que expresa muy firmes críticas a la idea del progreso. Un progreso que considera ha sido elevado a la categoría de un auténtico Dios por la mentalidad moderna, pues “para las seseras democráticas hay una fe, que es la codicia legal, y un Dios, que es el progreso, un Dios muy práctico, muy yanqui, que adjudica la felicidad al resoplido de las fábricas” (III, 291).

Sostiene “que nuestro progreso no es humano” (II, 283) desde la convicción de que se trata, en su mayor parte, de un progreso puramente técnico. Pero rechaza también un supuesto progreso social que acarrea consecuencias en su mayor parte deshumanizantes:

“Aventuras enjauladas por la higiene, torres de Babel aseguradas de incendio, nerones de levita usurera, milagros con tarifa, reos a quienes se toma el pulso, lujuria desinfectada, loterías benéficas; progreso, en fin.” (II, 27)

Este firme rechazo de la idea del progreso, le lleva a Barrett a plantear reflexiones críticas desde lo que podemos calificar de “conciencia ecológica”. Barrett percibe claramente la importancia de los síntomas de degradación ambiental que en su tiempo apenas comenzaban a aparecer y que se han disparado y descontrolado durante el último siglo. Y describe esos riesgos incipientes de deterioro ambiental con referencia al mar, uno de los factores principales de equilibrio ecológico:

“El mar envejece. Su aliento se pierde en los espacios siderales. Su agua, cristalina limpieza entregada a los cielos, le es devuelta avaramente por los ríos, turbia y sucia, cargada de todos los despojos y secreciones y deyecciones de la tierra. Y con el transcurso de los tiempos, el mar se torna más acre, más espeso, más bajo, más árido.” (III, 308)

Desde esa conciencia ecológica, Barrett anticipa en imágenes extraordinariamente precisas los rasgos de una destrucción progresiva de la naturaleza y el panorama inquietante del hipotético futuro que sobrevendrá cuando “los últimos safaris no hayan dejado vivas más que las especies domesticadas [...], cuando el suelo y el aire estén saturados de cultura positiva y mientras abajo se respire a máquina, arriba se circule geométricamente, cuando en el planeta-ciudad haya fallecido el misterio¿ qué será de nosotros?” (I, 165).

Se siente a la vez preocupado por el riesgo creciente de catástrofe científica, con el que la sociedad actual se ha acostumbrado ya a convivir y que él presiente en las máquinas en tanto transformadoras de energías naturales liberadas: “En la máquina chocarán quizá mañana, quizá dentro de mil siglos, nuestro verdadero espíritu y el verdadero espíritu de la Naturaleza” (II, 294). En bellas metáforas, Barrett compara las máquinas con criaturas inquietantes que recogen y utilizan las energías cósmicas abriendo un cauce que puede escapar al control del hombre:

“Y de ahí el terror metafísico que nos sobrecoge a la idea de los siniestros venideros, a la amenaza de los monstruos que nacerán de nuestros talleres; esos tentáculos del otro lado el muro, cuelgan en la sombra; esas energías que acuden de los confines del universo y se juntan en las entrañas de las máquinas son acaso la vanguardia del destino. Acaso hemos roto el dique que nos aprisionaba y nos protegía. Acaso en vez de liberarnos, hemos liberado el negro oleaje de las cosas, y por la estrecha puerta de nuestras máquinas el caos entrará y nos estrangulará.” (I, 190)

¿Cómo no pensar en el “terror metafísico” que encierra el riesgo real de catástrofe atómica o biológica, con el que la sociedad actual convive ya cotidianamente, al leer estos clarividentes párrafos escritos en 1910?

El bien, el mal y la utopía

La aparente contradicción entre fe en el futuro y desconfianza en el progreso, se agudiza y alcanza un mayor calado en el pensamiento de Barrett si consideramos su visión profundamente negativa acerca de la naturaleza humana. En este punto, Barrett es literalmente fiel a la idea del homo homini lupus, ya que “el prójimo es muy capaz de ayudarnos a morir de hambre [...] cada cual está rodeado de una banda de lobos; es preciso arrojarle los jirones de nuestra carne para respirar un momento y alcanzar la orilla” (I, 138).

Y no se trata de una visión de la maldad humana desde la óptica rousseauniana (que tanto predicamento tuvo en aquellos años) como algo contagiado por la sociedad a un individuo originalmente bueno. Todo indica, por el contrario, que Barrett considera la maldad de la condición humana como algo esencial a la propia naturaleza del hombre, y no como un rasgo maleado históricamente por una estructura social perversa. Es un atributo, por tanto, intemporal y, nos dice, “hoy lo mismo que ayer goza el odio de una autenticidad negada al amor. Todos sabemos que no son las malas pasiones las que se falsifican. La desconfianza, la crueldad y la concupiscencia siguen siendo los movimientos espontáneos del alma” (II, 41).

No deja lugar a dudas la opinión que Barrett expresa acerca de los individuos durante su etapa infantil, en la que apenas estarían aún contaminados por la sociedad: “los niños son crueles, glotones y envidiosos; son perfectos hombrecitos, y el tiempo, incapaz de transformar la índole de sus pasiones, les enseña solamente el disimulo” (III, 183).

¿Como puede entonces compatibilizarse una idea tan negativa de la condición humana y una tan explícita desconfianza en el “progreso”, con tanto optimismo en el futuro? Si los hombres son crueles, egoístas, envidiosos e hipócritas y si el progreso técnico y social no ha aportado gran cosa, sino que más bien ha sido negativo para la humanidad ¿de dónde podrán surgir las energías que llevarán al hombre hacia un futuro idílico?

En ese punto avanza Barrett una curiosa teoría (notablemente antimaniquea) según la cual el mal se transmutaría en bien por una especie de designio cósmico. Al hacer el mal, se está abriendo camino al bien futuro de una manera inconsciente. La realidad presente y pasada está en el mal, pero cuando el futuro vaya avanzando “quedará el edificio levantado por el mal para que el bien lo habite” (II, 43).

Vale la pena reproducir con alguna extensión su pensamiento, ya que es bastante preciso y explícito al respecto:

“El ideal es la mentira, pero la mentira que cesará de serlo, la mentira-verdad, la mentira germen. Y por una curiosa ley, preceden a la encarnación del ideal preparativos cuyo verdadero destino nadie sospecharía. Así el pájaro primerizo ignora por qué un anhelo irresistible le empuja a buscar y reunir las briznas de su nido. Creerá que lo que le impele es codicia de urraca y no ternura de tórtola. Así gentes pasadas ignoraron que al hacer la guerra fundaban la paz, que al destruir cimentaban y que con sangre fecundaban el mundo. Así ahora, ante el hecho universal de disolución de las fronteras por obra de las grandes compañías de comunicación y transportes, podríamos concluir que no se trata sino de ganar dinero, cuando en el fondo se trata del advenimiento enorme de la solidaridad humana.” (II, 42)

Nos atrevemos a calificar esta posición de Barrett como un auténtico “pesimismo optimista”. Y anotamos que, por extraño que parezca, no es ésta una actitud extraña a las expresiones de mayor peso en el conflicto filosófico del final de siglo. Spencer, que tanta influencia ejerció en aquellos años, afirma que “incluso en el mal, el estudioso aprende a reconocer tan sólo una forma del bien en lucha” (Bury 304). Rodó, por su parte, dice sentirse próximo a esos “pesimismos que tienen la significación de un optimismo paradójico” (18). Y con referencia a otro de los grandes ídolos del momento, Zola, dice el propio Barrett que “no vio en la tierra más que el mal, y lo pintó con la crueldad cirujana de un enamorado del bien” (III, 102).

En última instancia, esa idea de transformación del mal en el bien por obra y gracia del puro devenir, guarda estrecha relación con los ideales utópicos que tanto proliferaron en aquellos años. Barrett es (y de ahí, tal vez, su aproximación final al anarquismo) un convencido defensor de la utopía en el más pleno sentido de la palabra.

El ideal utópico

La utopía suele ser un componente central en todo pensamiento revolucionario, pero se suele catalogar al anarquismo como la fe utópica por excelencia del periodo finisecular. La esperanza en el advenimiento inminente de la sociedad sin gobierno, libre e igualitaria, fue creencia compartida por muchos de los teóricos y por la generalidad de los militantes anarquistas, y precisamente en esa creencia (de ciertos rasgos milenaristas) se apoyó en buena medida la indudable fuerza espiritual del movimiento.

Algunos pensadores libertarios, sin embargo, tienden a conceptuar la utopía anarquista como un ideal en el sentido kantiano del término, es decir, como una referencia orientadora de la acción pero en ningún caso como punto de llegada de la misma. Entre ellos, uno de los más serios y penetrantes teóricos del anarquismo español, Ricardo Mella, afirma que “aunque lo bueno absoluto haya de huir siempre delante de nosotros, no hemos de retroceder ni detenernos” (García 442). Para Mella, la misma idea de perfección es ya de por sí un concepto reaccionario, puesto que implicaría el inmovilismo y el renacer de sistemas totalitarios que reproducirían la opresión con otro nombre.

Barrett comparte de lleno esos criterios, y su imagen metafórica es de una notable precisión expresiva: “Cuanto más inaccesible aparezca el ideal, tanto mejor. Las estrellas guían al navegante” (II, 134). Para Barrett, el bien está siempre en el futuro, nunca en el presente, ni mucho menos en el pasado. Un ideal que fuera alcanzado dejaría inmediatamente de pertenecer a la esfera del bien, puesto que dejaría de estar en el futuro. Por eso afirma sin reservas que:

“lo que propongo es impracticable, y no lo propondría si no lo fuese. Estoy convencido de que es lo inaccesible lo que debe guiarnos. (…) Es el ideal, absurdo si quereis -¡qué importa!- lo único que puede guiarnos en la vida.” (IV, 290)

Barrett es consciente de que su propuesta no resulta nada propagandística y que tampoco es muy habitual dentro del pensamiento revolucionario. Parece así querer distanciarse en alguna medida cuando critica “las imágenes artificiales que los anarquistas y socialistas suelen presentar de la humanidad venidera. Nada de lo que prevemos sucederá. Los paisajes que nos aguardan no están al alcance de nuestra ciencia ni de nuestra fantasía. Para verlos es preciso caminar. Son desconocidos e inevitables. Pero sospechamos el rumbo” (II, 179).

Bibliografía de obras citadas

  • Barrett, Rafael. Obras completas (4 tomos). Asunción: RP-ICI, 1988-90.
  • Bury, John. La idea de Progreso. Madrid, 1971.
  • García Moriyón, Félix. Pensamiento anarquista español. Individuo y colectividad. Madrid: Universidad Complutense, 1982.
  • Pérez Maricevich, Francisco. Diccionario de la literatura paraguaya. Asunción: Casa América, 1984.
  • Roa Bastos, Augusto. “Prólogo” El dolor paraguayo de Rafael Barrett. Caracas: Ayacucho, 1978.
  • Rodó, José Enrique. Ariel, Buenos Aires, 1987.

Bibliografía de Rafael Barrett

  • La huelga (folleto). Asunción,1908.
  • Lo que son los yerbales paraguayos (folleto). Montevideo: O. M. Bertani, 1910 (Prólogo de José Guillermo Bertotto).
  • El terror argentino (folleto). Asunción: Grabow y Schauman, 1910 (Edición de Miguel Vila).
  • Moralidades actuales. Montevideo: O. M. Bertani, 1910.
  • El dolor paraguayo. Montevideo: O. M. Bertani, 1911.
  • Cuentos breves. Montevideo: O. M. Bertani, 1911.
  • Al margen. Montevideo: O. M. Bertani, 1912.
  • Ideas y críticas. Montevideo: O. M. Bertani, s.f., (1912).
  • Diálogos, conversaciones y otros escritos. Montevideo: O. M. Bertani, 1912.
  • El dolor paraguayo. Buenos Aires: Bautista Fueyo, s.f.
  • Mirando vivir. Montevideo; O. M. Bertani, 1912.
  • Artículos diversos (folleto). San José (Costa Rica), 1913 (Prólogo de José Guillermo Bertotto).
  • Diálogos, conversaciones y otros escritos. Montevideo: Claudio García editor, 1918 (Prólogo de Alberto Lasplaces).
  • Moralidades actuales. Madrid: Editorial América, 1919.
  • Cuentos breves. Madrid: Editorial América, 1919.
  • Moralidades actuales. Buenos Aires, 1922.
  • Páginas escogidas (folleto). La Paz (Bolivia), s.f. (Prólogo de Carlos Medinacelli).
  • Páginas dispersas (folleto). Buenos Aires, s.f.
  • El dolor paraguayo. Buenos Aires: Sembrando Ideas, 1923.
  • Páginas dispersas. Montevideo: Claudio García editor, 1923 (Prólogo de Armando Donoso).
  • Lo que son los yerbales paraguayos. Montevideo: Claudio García editor, 1926 (Con semblanzas de Barrett por: Ramiro de Maeztu, Emilio Frugoni, José Guillermo Bertotto y José Enrique Rodó).
  • Lo que son los yerbales paraguayos. Buenos Aires: La Protesta, 1929.
  • Barrett sintético. Buenos Aires: Claridad, s.f., [1929] (Selección y prólogo de Juan Guijarro).
  • Obras Completas. Buenos Aires: La Protesta, s.f., (1932).
  • Obras Completas. Buenos Aires: Tupac/Americalee, 1943.
  • Obras Completas. Montevideo: Amigos de Rafael Barrett / Americalee, 1943.
  • Páginas selectas. México: Biblioteca Enciclopédica Popular, 1947.
  • Obras Completas (3 tomos). Buenos Aires: Tupac/Americalee, 1954.
  • Cartas íntimas. Montevideo: Biblioteca Artigas, 1967 (Prólogo de Luis Hierro Gambardella. Introducción y notas de Francisca López Maíz de Barrett).
  • La huelga y la cuestión social. Montevideo: Arca, 1969.
  • El terror argentino. Buenos Aires: Proyección, 1971.
  • Mirando vivir. Barcelona: Tusquets, 1976 (Selección y prólogo de Carlos Meneses).
  • El dolor paraguayo. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1978 (Prólogo de Augusto Roa Bastos. Compilación y notas de Miguel Ángel Fernández).
  • Cosa sono gli Yerbales. Turín: Il Libero Acordo, 1979.
  • Rafael Barret;, anarquismo y denuncia. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1987 (Introducción y selección de Jorge A. Warley).
  • Obras Completas. Montevideo: EPPAL, 1988.
  • Escritos – ensayos – conferencias. Estocolmo: Inferno, 1989 (Impreso en Venezuela. Selección y presentación de Carlos Diviani).
  • Obras Completas (4 tomos). Asunción: RP-ICI, 1988-90 (Edición de Miguel Ángel Fernández y Francisco Corral).
  • Marginalia. Montevideo-Asunción: Ediciones Germinal, 1991 (Edición de Vladimiro Muñoz).
  • Sembrando Ideas. Santander: Rodu, 1992 (Edición y estudio de Vladimiro Muñoz. Prólogo de Roberto Lavín Bedia).
  • Germinal (Antología). Asunción: El Lector, 1996 (Edición de Miguel Ángel Fernández).
  • Ahora el combate será libre. Madrid: Ladinamo libros, 2003 (Edición y prólogo de Santiago Alba).

Prólogos a:

  • Antonio Miguel Vila. La ley social en la Argentina. Asunción: Grabow y Schauman, 1910. (“Dos palabras”).
  • Ernesto Herrera. Su majestad el hambre. Melo (Uruguay): El deber Cívico, s.f., (“Prefacio”).

Bibliografía selecta sobre Rafael Barrett

  • Bertotto, José Guillermo. El escritor Rafael Barrett, (folleto). Santiago de Chile, 1912. (Prólogo de Víctor Domingo Silva).
  • ______. El escritor Rafael Barrett. Calgari (Canadá): La Escuela Moderna, 1977. (Prólogo de Víctor Domingo Silva).
  • Corral, Francisco. El pensamiento cautivo de Rafael Barrett. Crisis de fin de siglo, juventud del 98 y anarquismo. Madrid, Siglo XXI, 1994.
  • ______. “Rafael Barrett” Repertorio Ibero e Iberoamericano de ensayistas y filósofos, 2001, http://www.ensayistas.org/filosofos/paraguay/barrett/
  • Domínguez, Manuel. Rafael Barret., Asunción: La Colmena, 1910.
  • Donoso, Armando. Un hombre libre: Rafael Barrett (folleto). Buenos Aires: Selectas de la Revista América, 1920.
  • Forteza, Jorge R. Rafael Barrett. Su obra, su prédica, su moral.Buenos Aires: Atlas, 1927.
  • Lara, Noel de (Pseudónimo de León Federico Fiel). La obra de Rafael Barrett. Buenos Aires: Sol, 1921. (Prologo de José Guillermo Bertotto).
  • Massuh, Víctor. En torno a Rafael Barrett, una conciencia libre. Tucumán: La Raza, 1943.
  • Muñoz, Vladimiro. Barrett en el Uruguay. Calgary (Canadá): La Escuela Moderna, 1974.
  • ______. El pensamiento vivo de Barrett. Buenos Aires: Rescate, 1977.
  • ______. Barrett en Montevideo. Montevideo: Imprenta García, 1982.
  • ______. Barrett. Asunción-Montevideo: Ediciones Germinal, 1995.
  • Ortiz, José Concepción. Presencia de Barrett en nuestras letras.Asunción: Diálogo, 1962.
  • Suiffet, Norma. Rafael Barrett. La vida y la obra. Montevideo, 1958.
  • Vaz Ferreira, Carlos. Barrett, un hombre ejemplar (folleto). Montevideo, s.f.
  • Yunque, Alvaro (Pseudónimo de Arístides Gandolfi Herreros). Barrett, su vida y su obra (folleto). Buenos Aires: Claridad, s.f., (1929).

Notas

[1] Los únicos escritos conocidos de su juventud madrileña son dos artículos de contenido científico publicados en la Revista Contemporánea (“El postulado de Euclides” y “Sobre le espesor y la rigidez y de la corteza terrestre”) y la carta “Yo y un tribunal de honor” dirigida al diario El País con motivo del incidente de su descalificación.

MI ANARQUISMO de Rafael Barrett

Me basta el sentido etimológico: “ausencia de gobierno”. Hay que destruir el espíritu de autoridad y el prestigio de las leyes. Eso es todo.

Será la obra del libre examen.

Los ignorantes se figuran que anarquía es desorden y que sin gobierno la sociedad se convertirá siempre en el caos. No conciben otro orden que el orden exteriormente impuesto por el terror de las armas.

Pero si se fijaran en la evolución de la ciencia, por ejemplo, verían de qué modo a medida que disminuía el espíritu de autoridad, se extendieron y afianzaron nuestros conocimientos. Cuando Galileo, dejando caer de lo alto de una torre objetos de diferente densidad, mostró que la velocidad de caída no dependía de sus masas, puesto que llegaban a la vez al suelo, los testigos de tan concluyente experiencia se negaron a aceptarla, porque no estaba de acuerdo con lo que decía Aristóteles. Aristóteles era el gobierno científico; su libro era la ley. Había otros legisladores: San Agustín, Santo Tomás de Aquino, San Anselmo. ¿Y qué ha quedado de su dominación? El recuerdo de un estorbo. Sabemos muy bien que la verdad se funda solamente en los hechos. Ningún sabio, por ilustre que sea, presentará hoy su autoridad como un argumento; ninguno pretenderá imponer sus ideas por el terror. El que descubre se limita a describir su experiencia, para que todos repitan y verifiquen lo que él hizo. ¿Y esto qué es? El libre examen, base de nuestra prosperidad intelectual. La ciencia moderna es grande por ser esencialmente anárquica. ¿Y quién será el loco que la tache de desordenada y caótica?

La prosperidad social exige iguales condiciones.

El anarquismo, tal como lo entiendo, se reduce al libre examen político.

Hace falta curarnos del respeto a la ley. La ley no es respetable. Es el obstáculo a todo progreso real. Es una noción que es preciso abolir.

Las leyes y las constituciones que por la violencia gobiernan a los pueblos son falsas. No son hijas del estudio y del común asenso de los hombres. Son hijas de una minoría bárbara, que se apoderó de la fuerza bruta para satisfacer su codicia y su crueldad.

Tal vez los fenómenos sociales obedezcan a leyes profundas. Nuestra sociología está aún en la infancia, y no las conoce. Es indudable que nos conviene investigarlas, y que si logramos esclarecerlas nos serán inmensamente útiles. Pero aunque las poseyéramos, jamás las erigiríamos en Código ni en sistema de gobierno. ¿Para qué? Si en efecto son leyes naturales, se cumplirán por sí solas, queramos o no. Los astrónomos no ordenan a los astros. Nuestro único papel será el de testigos.

Es evidente que las leyes escritas no se parecen, ni por el forro, a las leyes naturales. ¡Valiente majestad la de esos pergaminos viejos que cualquier revolución quema en la plaza pública aventando las cenizas para siempre! Una ley que necesita del gendarme usurpa el nombre de ley. No es tal ley: es una mentira odiosa.

¡Y qué gendarmes! Para comprender hasta qué punto son nuestras leyes contrarias a la índole de las cosas, al genio de la humanidad, es suficiente contemplar los armamentos colosales, mayores y mayores cada día, la mole de fuerza bruta que los gobiernos amontonan para poder existir, para poder aguantar algunos minutos más el empuje invisible de las almas.

Las nueve décimas partes de la población terrestre, gracias a las leyes escritas, están degeneradas por la miseria. No hay que echar mano de mucha sociología, cuando se piensa en las maravillosas aptitudes asimiladoras y creadoras de los niños de las razas más inferiores, para apreciar la monstruosa locura de ese derroche de energía humana. ¡La ley patea los vientres de las madres!

Estamos dentro de la ley como el pie chino dentro del borceguí, corno el baobab dentro del tiesto japonés. ¡Somos enanos voluntarios!

¡Y se teme el caos si nos desembarazamos del borceguí, si rompemos el tiesto y nos plantamos en plena tierra, con la inmensidad por delante! ¿Qué importan las formas futuras? La realidad las revelará. Estemos ciertos de que serán bellas y nobles, como las del árbol libre.

Que nuestro ideal sea el más alto. No seamos prácticos. No intentemos mejorar la ley, sustituir un borceguí por otro. Cuanto más inaccesible aparezca el ideal, tanto mejor. Las estrellas guían al navegante. Apuntemos enseguida al lejano término. Así señalaremos el camino más corto. Y antes venceremos.

¿Qué hacer? Educarnos y educar. Todo se resume en el libre examen. ¡Que nuestros niños examinen la ley y la desprecien!

Publicado en “La Rebelión”, Asunción, 15 de marzo de 1909.

TRAILER DE ESTADO DE SHOCK

~ por Editorial Ombligo del Mundo en 8 marzo 2010.

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