CARPE DIEM – PARAGUAY

En esta edición 38 del Río de Heráclito publicamos “Vademekum  Contrapublicitario.” Colage erótico-social de los Proyectos Quatters + “Hay que tomar la joda en serio” un collage erótico socio-antropológico de Agustín Barúa.

Además, va información oficial sobre “Cursos de Capacitación en Legislación Cultural” de parte de la Secretaría Nacional de Cultural.

En esta edición; lanzamiento oficial y mundial del clip “Carpe Diem” del grupo paraguayo de rock progresivo “CARPE DIEM – PY”. (Hemos conocido del hecho que ya existe una publicación trucha en facebook, pero bueh…)

Para concluir; una invitación muy especial, del Frente de Liberación Mental.

¡Aprovecha el día Paraguay!

Imágenes tomadas de: http://proyectosquatters.blogspot.com

Para comunicarte con la edición del Río de Heráclito podés dejarnos un comentario haciendo click en el enlace correspondiente arriba de esta nota o enviar un mail a elriodeheraclito@gmail.com

“Hay que tomar la joda en serio”

Anotaciones para lo cultural – político emancipatorio en Asunción[1][2][3]

agustín barúa caffarena

Resumen

Cierta ciencia social habituaría caracterizar como “lumpen” o “marginales” a grupos sociales relacionados por ella con “motivaciones no ciudadanas[1]”; esto, en conexión con –entre otras cuestiones- su, supuesta, in-capacidad de aportar a procesos de cambio social. Sin embargo, ¿Qué producciones suyas pudieran tener valor cultural – político transformador?

En este escrito introduzco algunas discusiones sujetos colectivos que tratan de desarrollar propuestas críticas en lo político social. Luego traigo un concepto de potencia, trabajado por Deleuze y Guatarri, como una referencia productiva para esta discusión, para, finalmente, tomar una experiencia grupal relacionada con varios aspectos –juego, arte, humor, fiesta- que lleva 8 años en Asunción (Paraguay), llamada Extravagancia, intentando correlacionarla con experiencias latinoamericanas, y teorizar preguntas y debates desde lo antropológico urbano.

Palabras claves: juego- arte – humor – política – potencia – antropología urbana.

NOTAS  Y REFERENCIAS ACLARATORIAS DEL TEXTO


[1] Esto, sin entrar a debatir desde la crítica a la teoría angloestadounidense de la ciudadanía como una metanarrativa complementada con una epistemología naturalista que impide comprender la condición, ya política, de las sociedades conformadas con los estados modernos (Grassi, 2004).

NOTAS ACLARATORIAS DEL TÍTULO


[1] Trabajo final de la materia Teoría Antropológica I – Maestría en Antropología Social, Centro de Postgrado e Investigación, Facultad de Filosofía y Ciencias Sociales, Universidad Católica de Asunción (2006).

[2] A la vez, este escrito sale del bagaje previo multiteórico y vivencial de uno, dejándome tentado a plantearlo mas como un escrito “anti-disciplinar” o, quizás, un “entre”.

[3] Quiero agradecer los comentarios y críticas de Vladimir Velázquez para este trabajo, que me han enliado agradable y necesariamente.

¿Dónde esta la garantía que la lectura del reloj de la historia del Occidente ya es suficiente para comprender la situación interna de todas las demás sociedades del mundo?

José Jorge de Carvalho

En lugar de apostar por la eterna imposibilidad de la revolución ¿Por qué no pensar que un nuevo tipo de revolución está deviniendo posible…?

Gilles Deleuze, Félix Guatarri

Detrás del pasamontañas estamos ustedes.

Pensamiento zapatista

Si bien la antropología (Picó, 1999), como estudio científico, se sumó a las críticas de la sociedad burguesa abriendo esperanzas de encontrar, en otras culturas, la realización humana que había fracasado en la cultura occidental moderna, en una especie de retorno hacia occidente la antropología urbana se relaciona justamente con la mirada vuelta hacia si. Como menciona -con Geertz- Sánchez, ella busca superar la distancia de la antropología clásica con etnias “separadas y estancas”, a las que accedía el antropólogo tras sortear toda suerte de dificultades físicas  y a través de intermediarios.

Si, siguiendo a Malinowsky, “la antropología comienza por casa” (Colombres, 1996), ella en tanto antropólog@s, ¿Qué nos demanda como compromiso ético – político? En esta convite la opción, sin rodeos, es por el intento de de-construir los múltiples modos de opresión[1] entendiendo la emancipación, con Deleuze (Colectivo Situaciones, 2001), como “producir la resistencia como creación: el ejercicio de una producción contracultural, de una subjetividad alternativa, de nuevas imágenes del deseo y de la felicidad, en fin, de nuevos modos de vida” (p. 38). Precisando más, es comprometer la palabra ‘académica’ que no es ‘a favor’ pero tampoco ‘en contra’, sino ‘con’ los sectores populares (Reguillo, 2004).

En esta línea, y pensando cambio social, podemos comprenderlo como algo que (Torres, 1997) se presenta de múltiples formas, ocurre en todas partes, y comprende todo tipo de circunstancias; por ello necesita una flexibilidad conceptual capaz de identificar diferentes significados que sirvan para encontrar puntos de relación con la cotidianeidad. Para comprenderlo, entonces, no basta establecer la “racionalidad del cambio”, sino también las dimensiones emocionales y afectivas de sus participantes.

Esto interpela presupuestos como el que trabajadores “no organizados“ por si mismos, no pudieran (por fuera, por ejemplo, de sindicatos) generar condiciones de liberación, como si los cambios fueran representados siempre por fuerzas externas (capitalismo salvaje, reforma de estado, hazaña de héroes, buena voluntad de tecnólogos, patrones o grupos mediadores). Así, Torres concluye que la literatura sobre el tema está dominada por un enfoque estructuralista y sistémico que se queda corto para estudiar el cambio social en la vida cotidiana.

Este autor busca más lo que los trabajadores hacen y, no tanto, lo que deberían hacer, rechazando la idea que, mientras no se elimine el sistema explotador nada, analíticamente valioso, se puede decir de los cambios que ocurren.


[1] Multiplicidad que intenta abordar el alzamiento zapatista que, al decir de Ceceña, “… reúne en un punto crítico, insubordinaciones de clase, de genero, de raza, de cultura, de lengua de entendimiento, de cosmovisión, de relaciones comunitarias y de todas las otras que reproducen las asimetrías y privilegios del poder” (p. 15).

¿Es “quién es y quién no es”?

La vida social es un tipo de proceso dialéctico que comprende una vivencia sucesiva de lo alto y lo bajo, de la communitas y la estructura, de la homogeneidad y la diferenciación, de la igualdad y la desigualdad (…). En procesos así, los opuestos son parte integrantes los unos de los otros y son mutuamente indispensables.

Victor Turner

Podemos entender a la cultura como una forma de describir la conducta humana[1] (Barth, 1969), una manera de hablar sobe las identidades colectivas (Kuper, 2001), una trama de significaciones en las que el ser humano confirma y desarrolla su conducta (Geertz, 1996).

Con esta complejidad que implica lo cultural, tomo a Wolf (1999), quien plantea que para el estudio de las sociedades complejas, como Asunción, es crucial reconocer el hecho que dichas sociedades no están tan organizadas ni tan estructuradas como sus portavoces quieren hacernos creer, o al menos de cierta exclusiva e inexpugnable, forma sino que existen otros modos frecuentemente invisibilizados, que no solo pasan por las instituciones, y que la vida institucional no se comprende sin lo otro: las relaciones regidas por lógicas ininteligibles por cierta razón.


[1] O, como planteo Lévi- Strauss, “la etnología (es decir la antropología) es ante todo psicología” (p. 138).

Ejemplos…

Así como el antropólogo solía provenir de una sociedad en que el contraste natural / sobrenatural es parte dada de la cultura y tendía a imponer este binarismo, esto implicaba el riesgo de considerar que los chamanes solo se ocuparían de lo sobrenatural, lo que es oscurecer el aspecto mucho más importante de sus actividades: su preocupación por lo natural (Adams, 1978), también reducir a “solo humor” ciertas manifestaciones sociales sería, en el mejor de los casos, un derroche de sus otras dimensiones, más aun considerando hechos en nuestro medio de masiva preocupación como emigración, suicidio, abuso de múltiples drogas.

Esto llevado a una crítica a ciertas concepciones y prácticas que, en su búsqueda de lo emancipatorio, se proponen “representar e interpretar a las masas” adoleciendo de un maniqueísmo moralizante, de burocratismos que, simultáneamente, tienden a amputar al otro, y a puerilizar su propia mirada y su relación con la gente.

Tomemos un caso extremo de encarnación de una vanguardia y de extrema centralización: Hitler. Se pregunta Guatarri (1995) porque, en aquella Alemania, predominó un partido organizado de modo policiaco por sobre la opción de una dictadura militar. Se responde que, en la persona del furher, convergieron al menos 4 series libidinales (p. 164):

“- un cierto estilo plebeyo que lo ponía en situación de apoyarse sobre categorías sociales mas o menos marcadas por las maquinas social-demócratas y bolcheviques;

– un cierto estilo de viejo combatiente, simbolizado por su Cruz de Hierro de la guerra de 1914, que lo ponían en situación de neutralizar los elementos del Estado Mayor militar (a fin de poder ganar enteramente la confianza de estos);

– un oportunismo de comerciante, un extremo servilismo, una pusilanimidad que lo ponía en situación de negociar con los magnates de la industria y de las finanzas, haciéndoles creer, al mismo tiempo, que ellos podrían controlarlo y manipularlos fácilmente;

– por último, y tal vez lo esencial, un delirio racista, una loca energía paranoica que lo ponía a tono con la pulsión de muerte colectiva que se habría desprendido de la carnicería de la Primera Guerra Mundial”.

Un esquema. Si. Pero quizás sirva para observar las convergencias que pueden darse sobre perspectivas que operen con la lógica de lo único, lo unívoco. Esto también para este tiempo en que la crisis sistémica urge (aunque no solamente) remover a la A.N.R.[1] y al poder mafioso privado – estatal, pero… ¿Qué es lo a remover? ¿Hasta que punto la propuesta sustitutiva –hoy, desde ciertos planteos, personificada en Fernando Lugo- busca generar expresiones políticas que generen relaciones sociales de otra cualidad, que interpelen los múltiples anclajes de lo autoritario? ¿Cómo estamos trabajando, de manera inclusiva, con los diversos sujetos colectivos?

Dejo la frase de Lechner, citada por Martín-Barbero[2], como reflejo de esta in-quietud: “El mesianismo es la otra cara del ensimismamiento de esta época” (p. 296).


[1] Asociación Nacional Republicana o Partido Colorado, en el gobierno nacional hace más de 60 años.

[2] Martín – Barbero, Jesús. Metáforas de la experiencia social. Ob. Citada.

La potencia, ese (in)decible crucial

Spinoza se plantea el problema político (…). Para él no hay más que un problema político (…): Comprender por que la gente lucha por su esclavitud.

Gilles Deleuze

Jacorzynski (2004), con Milton, señala que las construcciones sociales son siempre construcciones acerca de algo. Tomando esta lectura de lo material como base de los fenómenos, y desde lo que Boltz (2005) llamó un gran relato acerca del fin de los grandes relatos: la teoría de la posmodernidad, planteo que este neogranrelato presenta debates y producciones, entre ellos los de Deleuze y Guatarri de una urgencia importante para el análisis del potencial crítico de lo social. Intentaré entramar algunos puntos suyos de significación trascendente.

Siguiendo a Guatarri, comparto la idea que hay una política que apunta tanto al deseo del individuo, como al deseo que se manifiesta en el campo social. Entonces cierta búsqueda de este texto, tendría que ver con barrer con estas estratificaciones (1995).

Entrando a trabajar la idea de potencia, Deleuze (2003) nos habla del posset­[1]: palabra latina por la que se entiende la identidad entre la potencia y el acto por el que defino algo; las cosas, así, no se definirían por su esencia sino por lo que pueden.

Y siguiendo su lectura de Spinoza, este proclama al ser “humano fuerte”, contrapuesto, en tanto modo de existencia, a los que llama los esclavos, los impotentes, a los tiranos y a los sacerdotes, quienes tienen en común que basan su poder sobre la tristeza (“… porque no hay terror que no tenga una especie de tristeza colectiva como base”) (p. 42). Aclara que siempre hay melancolía, lo que cuestiona es la complacencia que tengamos con ella.

Deleuze (2005) afirma que, cuando estamos tristes, todo el esfuerzo se concentra en luchar contra esa tristeza; y volviendo a Spinoza, asevera que el poder se opone a la potencia[2], entendiendo poder como instituciones hechas para afectarnos de tristeza, es decir para disminuir nuestra potencia de actuar; una de sus resultados pudiera ser el llamado fatalismo.

Para esto, una posibilidad es ir trabajando en los intersticios, fluyendo, como lo dice Holloway (2005) buscando grietas en el tejido de la dominación, como “espacios” en los que la gente dice “Aquí no, aquí no vamos a obedecer el mando del capital”, grietas en términos espaciales (un café alternativo), una actividad (sobre el rechazo al uso de transgénicos), o en tiempo (en un evento), esto si, con el apoyo paciente de la construcción de otras relaciones sociales.

En este sentido, sería crucial que los grupos trabajen la alegría ya que esto pudiera favorecer la conexión de la gente con su potencia, con lo que puede.

Como occidente parece no poseer más utopías se concluye que ninguna otra cultura la posee. Pero ¿Y si occidente sí las tiene y, algunas, surgen de donde no las esperamos? ¿Qué propuestas pudieran deconstruir la colonialidad[3] (Guerrero, 2006), esa matriz de poder instaurado por la conquista, y sostenidas hasta Bush, que afecta nuestro poder, nuestro saber, nuestro ser? Por otro lado ¿Es posible que esta “alegría” sea un factor favorable –siempre atravesado por mezclas y contradicciones- a la potencia, en el marco de un hedonismo hegemonizado por el mercado y del entretenimiento programado por los promotores del status quo?


[1] Palabra creada por Nicolás de Caussa (1401 – 1644), compuesta por posse, infinitivo del verbo poder, y est, tercera persona del verso ser en el presente, lo que puede en el acto (p. 31 – 32).

[2] Y cita a Nietzche: “El hombre del resentimiento es venenoso, su idea es avergonzarnos de la menor felicidad” (p. 291).

[3] Guerrero lo diferencia del colonialismo como momento histórico que termina en nuestra, supuesta, independencia de las monarquías europeas.

“No me gusta Silvio[1]. Si, leo su poesía, pero transmite dolor, sufrimiento. No es el camino estar triste…”


[1] Silvio Rodríguez, cantautor cubano.

La alegría no es algo ligth, que nos infantiliza sino la fuerza que nos acerca a la potencia creativa, incisiva e indiscreta del niño y de la niña, que extraviamos en los vericuetos solemnes del éxito adulto.

Alicia Fernández

Los territorios culturales -frecuentemente superpuestos (o interrelacionados) a los geográficos, económicos y geopolíticos- resultan de la expropiación simbólico-expresiva del espacio (Giménez, 1999). Desde esta relación geocultural ¿Que expresiones colectivas, en lo urbano asunceno, pudieran estar generando modos, elementos emancipatorios en sus praxis?

A partir de la observación de varias presentaciones en espacios públicos y de una entrevista a un grupo que -postulo- relacionado con este debate, estas (y otras) preguntas solo serán respondidas de manera muy aproximativa y autoreproductiva de nuevas interrogantes.

Extravagancia (Ex) es un conjunto que lleva 8 años en Asunción, caracterizado por sus integrantes como “móvil”, en tanto haber pasado (y seguir en ese pasar) por diferentes expresiones: teatro, música y cover transformado, performance, fusión.

Actualmente es un dúo (pero con conexión con “otros extravagancias”). Nace de la confluencia de tres bandas musicales, planteando una síntesis de fiesta, arte, humor y juego que recuerda el rol asignado al bufón de la corte: ser el árbitro privilegiado de cuestiones morales, al poder burlase del rey, siendo capaz de expresar sentimientos del honor colectivo ultrajado[1].

Vich[2] plantea que los performances (y esta caracterización podría ser transversal a la producción de Ex) cuestionan las mas importantes prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria, permitiendo observar las posibilidades de agencia de los sujetos, y los espacios vacíos que la hegemonía no ha podido conquistar, radicando su valor en el apoyar la desobediencia simbólica frente al mundo oficial y en la intensidad metafórica que sus signos consiguen articular en los imaginarios colectivos.

Pudiera haber correlaciones de Ex con esta caracterización que hace Ceceña[3] del zapatismo: proceso y no propuesta, provocación creativa tejedora de redes que se transforma incesantemente en interlocución con l@s otr@s y, por ello, se resiste a cualquier circunscripción.


[1] Gluckman, 1978. Citado por Turner.

[2] Vich, Víctor. Desobediencia simbólica. Performance, participación y política al final de la dictadura fujimorista. Ob. Citada.

[3] Ceceña, Ana. Los desafíos del mundo en que caben todos los mundos y la subversión del saber histórico de la lucha. Ob. citada.

Giros reflexivos en torno a una experiencia y las pasiones alegres

¡Yapiró lo que diga la gente! me dije. A mi no me tiene que importar:

Si a mi me gusta caminar como un putazo, lo hago

Cala

La interpretación de otra cultura pasa siempre por la etapa de malentendido. Este mal entendido implica algún grado de mismidad dentro de la cultura del antropólogo (casi siempre la occidental) y la cultura estudiada (Jorge, 1994). En este caso mi cercanía es importante, lo que no me exonera de algún malentender.

En un pacto entre uno como redactor y los Ex, similar a lo dicho por Barthes (2004), “… si el autor presta aquí al sujeto amoroso su ‘cultura’, a cambio de ello el sujeto amoroso le trasmite la inocencia de su imaginario, indiferente a los buenos usos del saber” (p. 18), articulo[1] en 6 ejes lo emergido como posibles aspectos a reflexionar para el trabajo cultural – político para organizaciones con posiciones cuestionadoras de los sistemas de dominación en este ámbito urbano.

1- “Extravagancia es improvisación”

Un aspecto que se mantiene casi continuamente en su relación con la gente es la actitud lúdica; incluyendo su estar “”fuera de escenario”, aquí juega un papel central la alegría. Nos dice Fernández (2000) que el pensar transcurre en un espacio entre, entre el sujeto y lo pensable, y que la alegría, como posicionamiento, como actitud, abre ese espacio; así, la alegría, ante el tedio, la desesperanza, desde una realidad que suele comprenderse tan aplastante como irrefutable, ¿Qué aperturas puede producir?, ¿Qué grietas puede estar revelando?

Ahora, ¿Cómo buscarían lo lúdico?

Primero: sin buscarlo, es algo que entienden se da como necesidad pero también como “no premeditado… reacción natural ante lo cotidiano. No hay ‘orden’ sobre lo que vamos a tratar”.

Segundo, dicen apuntar a reírse primero de si mismos, actitud esta que es casi impensable en la “alta política”, donde el valor básico suele ser competir para ganar.

Tercero, la Movilidad: teatro, cover transformado, fusión…, esto pudiera relacionarse con una característica del Zapatismo: no se ciñen a un programa predecible, devienen, se mueven como nómades manteniendo solo básicas consistencias (la asamblea como colectivización de la palabra y la toma de decisiones)  y no se ajustan a una rígida organización (Ferioli, 2006). Esto los mantiene creativos, productivos: “Lo maravilloso del nómade es que no se le encuentra en el lugar predecible, ni en el momento esperado, ni del modo conveniente al poder…” (p. 13). Un antecedente histórico es la experiencia de Emilio Barreto (Corral, 2003; Hartley, 2005), y con el las personas que acompañaron la prisión política, en la dictadura stronista, en tanto creación y resistencia como relación recíproca.

Cuarto, a través del absurdo, señalando que no intenta dar “mensajes directos” (“Sale con el pincel del arte: cada uno le da su toque… no somos el cachiai”) sino que comunican mas desde lo confuso, lo inesperado por donde creen generar mayor apertura a la reflexión. En este sentido, plantea Garavelli (2003) que el arte no es conocimiento, sino el “… NO. Es el espacio de una posible pregunta (…). Es la apertura de un espacio que se abre el ser humano para interrogarse sobre si mismo, sobre el misterio de su vida. Preguntas sobre el enigma de su vida” (p. 44). Este modo de proponer abre un modo distinto a uno de los núcleos más cuestionados de lo moderno: la certeza.

¿Qué obtendrían con este modo lúdico?

– La “desvergüenza” (“Espontaneidad… ‘Vivir tu clown’ todo el día. Es entrenamiento. No buscamos perfección…”), a la que le dan un extremo valor. Esto les proporcionaría una posición de rebeldía creativa.

– “Muchas chicas”. Más allá de la valoración del carácter patriarcal del planteo, el punto no es poca cosa en términos de cómo lo público resulta un espacio de cortejo y seducción pero que, frecuentemente, tiene una impronta de puritanismo e hipocresía del que este grupo se desligaría. Al respecto Freire y Brito (2005) remarcan que la imaginación utópica tradicional no lleva a una vida mejor por que, entre otros motivos, colocan el deber, el orden, la disciplina  y el control anticipado, por encima del placer y la libertad.

Por otra parte, este improvisar les conlleva contradicciones: “Cuando nos trazamos metas no podemos llevarlas adelante”, lo que les interroga sobre como incluir este modo improvisante a la vez que sostener una mayor capacidad para otras intencionalidades del grupo.

2- “Estar juntos”

Una  y otra vez afirmaron la importancia del estar juntos, los afectos para el grupo; esto pudiera promover un tipo de relacionamiento de alta productividad (“El cariño que le tenemos a cada uno y a lo que hacemos… Si yo no creo, se lo digo. Todo es muy abierto: podés entrar y salir”). Una grupalidad sana es clave para sostener procesos (Dabas y Najmanovich, 1995): grupalidad que no puede capturar las lógicas de re-presentación, como grupo sujeto que se pone en continuo cuestionamiento incluso a riesgo de su propia disolución (Pavlovsky, 2005).

En el sentido de los afectos y la importancia de los mismos, Guerrero cuestiona el “pensamiento único” como basado en un dejar de lado el sentir (y se pregunta si de que otra manera puede plantearse el genocidio del pueblo iraquí actualmente). Sugiere rescatar la razón pero primero el sentir, revindicando que la afectividad tiene una dimensión política insurgente que debemos recuperar.


[1] Y dando continuidad (desde el 2004) a discusiones y acciones en redes y grupos, en Asunción metropolitana, sobre la relación entre cultura(s) y política(s).

3- “No hay imposición. Se conversa”

“Cuando el otro entiende más, dejamos que haga… Es incluir, se prueba también, se ve la otra forma… También se cede, uno sólo se da cuenta que idea no va”. Esto apertura construye también, con la gente que acude a sus invitaciones: “Cambiamos códigos para adecuarnos al público. Si el público se divierte, nosotros nos divertimos…”. Con estas palabras-ideas, parecen llevarnos a la concepción de dialogicidad (Freire, 1997): amorosidad, fe en los seres humanos, humildad, compromiso con la justicia, horizontalidad.

Esta posición es complementaria de otra en la que ellos cuestionan ciertas tradiciones políticas que “Quieren tener la verdad… no generan pensamiento sino buscan convencer”. Respecto a estos últimos, esta actitud  ¿Pudiera resultar expulsiva para la gente que intenta acercárseles?

De todas maneras, exigiría mayor exaustividad para acercarnos al alcance de este modo que enuncian, y a sus conflictivas residuales.

4- “No juzgar” versus “gente de mierda”

De todo lo emergente, quizás este sea el punto que más fue expresado como disenso en el grupo. Es respecto a su relación con quienes ”encarnan” lo que critican: una posición era claramente descalificatoria, la otra distanciándose de encasillar al otro.

Deleuze traza que la idea de base de Spinoza es que hay dos plagas del género humano: el odio y el remordimiento ¿Cómo relacionar esto con lo que cierta teoría clásica plantea como referencia exclusiva: el “odio de clase”?

Los Ex propusieron una posible conciliación en este ejemplo: “Tenemos  públicos diferentes. Si Calé[1] nos invita a su cumpleaños le cobramos 12 millones y los chiste son sobre él, pero de cierta forma, no directos…“. Queda a profundizar esto de Ex como “recurso” de sobrevivencia y reproducción social, y sus conflictos en la relación creación y mercado, y por extensión, con la política.

Respecto a este debate, mi impresión es que predomina una actitud de sintonía con la gente, un cierto optimismo, por decirlo así, que quizás se vincule con una apuesta parecida a lo que Holloway afirma como núcleo de la política zapatista: la gente común, es rebelde. Este, y traigo la cita entera por el valor que le supongo, insiste: “No tenemos que buscar un sujeto puro sino todo lo contrario: tenemos que buscar la presencia confusa y contradictoria de la rebelión en la vida cotidiana. Tenemos que dirigir nuestra mirada hacia la gente que esta a nuestro alrededor –en el trabajo, en las calles, en el supermercado- y notar que son rebeldes, cualquiera sea su apariencia exterior. En el mundo de la posible autoemancipación, la gente no es lo que parece. Más aun, no son lo que son. No están contenidos en identidades, sino que las sobrepasan, brotan de ellas, se mueven en contra y mas allá de ellas” (p. 9).

5- “Que la gente salga con buena energía”

Es dicho por ellos que su producción intenta no hacer un ejercicio de descalificación. El resultado, claro, es contradictorio, no faltan las sátiras sobre presentes (y ausentes), pero se mantiene un reírse de si que prima, y a la vez una reivindicación del otro que modula aquella burla cuando que -y a la vez- es usada sin estos cuidados contra quienes perciben como “los hijos de puta”.

Si un modelo cultural hegemónico en nuestra sociedad tiene que ver con ser exitosos, y para ello hay que pisotear, aquí el planteo grupal sería buscar que la gente que acude a los espacios logre salir con mayor empuje, más impulso vital, pero intentando problematizar este pisoteo al otro; son las pasiones alegres de Spinoza: aquellas que se definen por el aumento de la potencia de actuar.

Aquí de nuevo con Guerrero: esta el dilema de o hacer un pacto de ternura con la vida, o la extinción de la especie[2].

Otro aspecto, dice Muguercia (2003): “Te concentras en todo el poder y el deseo, en todo el vigor, en la capacidad para seducir, para brillar. Y eso es un poco narcisista, pero puede ser puesto en función de contagiar, porque eso se contagia”, y ellos admiten que se da una complicidad con la gente, que quienes acuden “se sienten mas simpáticos, hacen ellos también chistes”… ¿Acaso estas prácticas de apropiarse y recrear no van en contra de la tan citada “apatía e indiferencia masiva”?

Esta apropiación de la gente impresiona estar facilitada por lo que Vich cita como características del performance callejero de tinte político en Perú:

–      Carácter eminentemente participativo con que son actualizados.

–      A través de símbolos muy simples, proponen una manera diferente de ser ciudadanos.

–      Convirtieron los espacios públicos en espacios representativos de un nuevo poder.

–      Producidos a partir de la construcción de un simbolismo doméstico inmediatamente reconocible.

–      Implican constantes interacciones personales.

–      Dejan de tener un ‘autor’ definido.

–      No poseen una coherencia suficientemente estable.

Este “cuidar la energía” también se da en la relación entre los integrantes: “No nos decimos no, el no es puñalada… No rechazas nada: ¿Qué aprendo de esto? No lastimar es la onda.  Cuando alguien dice algo, en algún lugar va, le escucho”. Esta integración, esta construcción de armonía entre “lo interno” y  “lo externo” del grupo pudiera entenderse como un modo alternativo a otros para “cohesionar” organizaciones como clientelismos, verticalismos, maniqueísmos sectarios.

6-“… el vivir, la gente…”

Los Ex manifiestan que su principal inspiración proviene de lo cotidiano: “… lo que vemos, lo que queremos ver… de la densidad también… que la gente que estamos cerca tenga la misma onda. Gente que me hace reír”. Esto recuerda lo que menciona Zibechi, como característica de los nuevos movimientos sociales donde la organización no esta separada de la vida cotidiana: es la acción cotidiana desplegada como acción insurreccional” (p. 77), lo que confronta en un cara a cara al control automatizado y desindividualizado del panóptico foucaultiano (2002).

Justamente, Reguillo plantea que la capacidad de convocatoria del movimiento zapatista y la fuerza para sostenerse radicaron en que al irrumpir en un espacio público esclerotizado, hicieron posible un “enamoramiento colectivo” (p. 253)[3] que abrió el sitio para la imaginación y la esperanza, particularmente sabiendo empatar los tiempos -la mayoría de las veces incompatibles- de la subjetividad y la vida cotidiana con los de la política. Y es que, al decir de Guerrero, sólo metidos en luchas por la existencia, descolonizamos el corazón.

Aquí vemos, con Ceceña,  otra sintonía con el zapatismo: que su utopía no es un horizonte lejano sino la motivación de la práctica cotidiana; buscan ir construyendo nuevos espacios de socialización sobre principios comunitarios e intersubjetivos forjadores de nuevas prácticas, de nuevas experiencias relacionales y de una transformación cultural que tienda a erradicar al poder como contenido privilegiado de organización de la sociedad.

Ahora (Foucault, 1979), y para lo cotidiano, “decir que ‘todo es político’ quiere decir esta omnipresencia de las relaciones de fuerza y su inmanencia en un campo político; pero además es plantearse la tarea hasta ahora esbozada de desembrollar esta madeja indefinida”. Sigue “el problema no es exactamente definir una ‘postura política’ (lo que nos reenvía a una elección dentro de una clasificación ya hecha), sino imaginar y hacer que existan nuevos esquemas de politización” (p. 159). Esto esa algo que quedará a profundizar en siguientes trabajos.

Este trabajo reconoce limitaciones enormes respecto a ahondar los temas que menciona o sugiere. Ojalá esta precariedad sea tomable, generosamente claro está, como provocación.


[1] Juan Carlos Galaverna, senador por la ANR. Popularizado por su permanente presencia en los conciliábulos del poder.

[2] Sobre como esta extinción se va desarrollando, Guerrero nos alerta de procesos, que nomina, de usurpación simbólica: por ejemplo, Coca Cola hablándonos de ternura; más aun teniendo en cuenta la creciente brecha entre mayor inequidad material y mayor integración simbólica, donde –puesto caricaturescamente, la ética de la noticia la pone CNN, la estética juvenil MTV, y el cine se norteamericaniza tanto vía HBO, como en las cadenas mundiales dominantes de distribución cinematográfica (Hopenhayn, 2005).

[3] Alberoni, 1988. Citado por Reguillo

Los filósofos edificantes desean abrir un espacio para la sensación de asombro que los poetas a veces causan, asombro de que hay algo nuevo bajo el sol, algo que no es una representación precisa de lo que ya estaba allá, algo que (por lo menos por ahora) no puede ser explicado y sólo puede ser descrito

Richard Rorty

Zizek[1] cuestiona que lo performático así comprendido termina por producir en los sujetos una sensación insatisfactoria, en tanto inevitablemente sus símbolos llegan a articular un conjunto de reclamos que son mas totalizadores que el conjunto de demandas particulares sobre las cuales se constituyeron. Este es un cuestionamiento que puede hacérsele a la búsqueda de Ex como sujeto que aporta a lo emancipatorio. Respondiendo con Vich, el desafío es buscar sus posibilidades de continuidad política, intentar que aquello simbólico logre articularse en algo más totalizador y se vuelva realmente capaz de remover estructuras sociales.

Como plantea Guerrero sería, en tanto procesos de insurgencia simbólica, el buscar nuevos sentidos de la existencia que permitan ir construyendo nuevos sujetos políticos e históricos, frente a lo que el mismo nomina como usurpaciones simbólicas, de cuestiones que suelen ser ignoradas o despreciadas por ciertas organizaciones “políticas” y refuncionalizadas por las partidarias y la lógica mercantil.

Guatarri (2005) planteó que lo que caracteriza a los nuevos movimientos sociales no es solo una resistencia contra un proceso general de serialización de la subjetividad, sino la tentativa de producir modos e subjetivación singulares que se siente por un calor en las relaciones, por determinada manera de desear, por una afirmación positiva de la creatividad, por una volunta de de amar de simplemente de vivir, por la multiplicidad de esas voluntades.

Posiblemente este sea el código que manejan los Extravagancia. Código que nos interpela en esa búsqueda casi errante de inteligibilidad -desde el zapatista “caminando preguntamos”- en la construcción de igualdad como zócalo ontológico para el despliegue de la diferencia (Lazzarato, 2006).

Finalmente, y por tomar sólo una fotografía del último alzamiento callejero masivo, en relación al Ycua Bolaños[2], el grito mas oído de much@s, quienes representaron dignidad ante el despojo, fue: “¡Fuerza los vagos[3]!”. Probablemente, ni tan lumpen.


[1] Zizek, 2001. Citado por Vich.

[2] Genocidio de más de 400 personas sucedido tras un incendio al interior de un supermercado en Asunción (2004) en el que los dueños ordenaron el cierre de sus puertas para proteger sus mercancías.

[3] Vagos: expresión de origen rioplatense usada, entre sectores juveniles locales, refiriéndose a pares vinculados por lealtades y códigos comunes (como drogas ilegalizadas).

Bibliografía

. Adams, Richard, La red de la expansión humana. México: Ediciones de la casa chata; 1978.

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Curso de capacitación sobre Legislación Cultural

La Secretaría Nacional de Cultura organiza, con el apoyo de la Honorable Cámara de Senadores y la UNESCO, un curso de capacitación sobre Legislación Cultural en Paraguay tiene como objetivo  habilitar un espacio de diálogo para el conocimiento de las leyes que rigen el ámbito de lo cultural, dirigido a un público cuyo trabajo está ligado directamente al ámbito sociocultural.

La actividad está dirigida principalmente para funcionarios del Estado que desempeñan sus funciones en Instituciones que abordan en sus tareas el compromiso con temas relativos a la cultura, pero hay cupos existentes aun para personas interesadas.

La metodología del curso se desarrolla mediante clases teóricas impartidas una vez por semana, de tres horas de duración.  Los dos primeros módulos se desarrollarán en el segundo semestre del año 2010. Los módulos restantes serán impartidos el año próximo.

El contenido articulado en cuatro módulos independientes, será desarrollado en periodos de entre cuatro a seis semanas según la extensión de cada uno. Se prevé módulos especiales de jornadas diarias cuando se trate de visita de expertos internacionales.

Las clases serán impartidas por profesionales en el tema cuya tarea haya estado ligada al quehacer de la política cultural desde el Estado o la sociedad civil; así como por autoridades nacionales en función. Apuntando al acercamiento entre la sociedad civil y sus representantes en el Gobierno.

Las plazas son limitadas. El curso es gratuito. Se expedirá certificado al final de cada módulo a los participantes con 100% de asistencia.

Para más información, consultar el sitio https://sites.google.com/site/cursolegislacionculturalpy/

O llamar al teléfono 442515 int 229 (Dirección de Relaciones Públicas y Protocolo)

CLIP DE CARPE DIEM – PY

Carpe Diem – Py es un grupo paraguayo de rock progresivo. Integrado por Cristian Peralta en voz y Jorge García en Guitarras y samplers. Con más de diez años en la escena sub-urbana asuncena ya cuenta con dos materiales: “Puedo” un disco difundido a ratos por alguna radio capitalina; y “Carpe Diem en vivo”, un material en DVD que reúne los mejores momentos del grupo en el Festival Ara – Pyahu, realizado hace algunos años en la Plaza de la Democracia. El Clip que se estrena aquí a nivel mundial recoge imágenes de aquel material en la difusión del tema emblemático del grupo “Carpe Diem”. ¡Aprovecha el Día Paraguay!

Para contactos con Carpe Diem: urielmarshall@yahoo.com

INVITACIÓN A CONGELAR EL TIEMPO

(FRENTE DE LIBERACIÓN MENTAL)

Congelado masivo

El sábado 3 de julio de 2010 a las 11:30 hs, frente al Panteón de los Héroes, los miembros de nuestro equipo permanecerán totalmente quietos (congelados) por un espacio de tres minutos. Cuando pasen los tres minutos, cada uno de nosotros sigue su camino, como si nada hubiese pasado.

Estamos buscando conseguir la mayor cantidad de participantes para nuestra primera intervención masiva.

Vos podés ser parte de este gran paso. En el que todos juntos podemos gritar, desde nuestra quietud, que estamos vivos, más vivos que nunca.

Fijate lo que hicimos, sacate las dudas y ¡unite a nosotros!

http://www.intervengamos.com/

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~ por Editorial Ombligo del Mundo en 13 junio 2010.

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